論孔子學說

今有“論語熱”，探討孔子學說，宣揚傳統文化，善事也。究竟什么是孔子之學？茲從舊作中摘出一些段落，供“百家”評議。

——作者注

孔子學說是儒家學說的開創學說。我說“開創學說”，是說孔子本人的學說并不包含我們現今所講的儒家學說的全部，甚至也不包含戰國時代儒家學說的全部。兩千多年前的韓非就說過：“故孔墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨。孔墨不可復生，將誰使定后世之學乎？”（《韓非子·顯學篇》）韓非是研究過孔子及孔門各家學說的，他的這個問題提得有道理。戰國時代幾個大儒，取舍已很不相同，如孟子取“仁”；荀子取“禮”；子夏居魏地，為魏文侯師，他是傳經大師，又和法家關系密切。看來，他們同是儒家，同傳孔子之學，但各有側重或創新。戰國以后就更是這樣了，像董仲舒、程朱陸王，他們的學說距孔子的原始儒學尤遠，盡管他們都自稱孔門嫡傳，都表示虔誠地拜在孔子的門下。

對原始儒學，即孔子本人的學說，現時代的人認識也不同。有人認為孔子是為奴隸說話，有人認為孔子是為封建立言。有人說孔子貴“仁”，有人說孔子重“禮”。有人把六經看做孔子的學說，有人不以為然，以為那不過是周的舊籍，如此等等。兩千多年前的事，或全亡無征，或其征不足，或有征而解釋不同。看來，不僅孔門后學難以考訂，就是孔子學說的有些內容也難以考訂。有些問題已經打了一二千年的官司，恐怕還要繼續打下去。不過困難雖然有，我們還是要勉力來做這場官司的一方。因為關于孔子的學說，剔去種種超時代的增飾，畢竟還有線索可尋。

一

研究孔子，根據什么？無非是根據有關書籍記載和所處的時代。孔子十五志于學，二十四歲葬母時就有門人幫忙，但他的著述生涯卻開始得較晚，根據周卜官和史官積累的材料整理出六經時已近七十歲了，修訂《春秋》是在他死前的兩年。有人說，六經即孔門儒學。六經為古籍古事，經孔子刪定，孔子當然是立意宣揚并有所寄托的；有的可能是作為珍貴的掌故文獻保存下來。《列子》記楊朱的話說：“太古之事滅矣，孰志之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若覺若夢。”六經以前，無復書記，夏殷無征。周籍在平王東遷時丟失一大部分，春秋時所剩無幾。加之，原來在王室掌管書籍的縉紳先生們這時多已離散，各自找飯吃去了。在這種情況下，孔子刪定六經，為我們民族保存了大批有價值的古文籍，實屬難能可貴。

現在我們研究孔子，主要根據四部書。一是《春秋》。孔子用魯史官所記《春秋》，上起魯隱公元年（公元前722），下至魯哀公十四年（公元前481），凡242年。《春秋》這部書對于孔子來說與其他經書大不相同。孔子自命為“繼周者”，且自命為下一代的“新王”。“新王”之禮就寄托在《春秋》里面。孔子說：“吾志在春秋。”孟子也曾轉述孔子的話：“知我者其惟春秋乎？罪我者其惟春秋乎？”（《孟子·滕文公》）。孔子在周道衰微時通過修《春秋》以撥亂反正，寄托自己的政治理想，不是著作，也是著作。歷來人們公認孔子修《春秋》的目的在于正名分、立名教，有褒有貶，使亂臣賊子懼。所謂“正名分”，就是要求君臣、父子、夫婦、貴賤尊卑等各符其名，各守其分。儒家的政治、倫理思想就以《春秋》為最高標準。古代中國一以貫之的宗法等級思想，以及奴隸制宗法等級思想與封建制宗法等級思想的一致性，都充分地表現在《春秋》一書里。

二是《論語》。關于《論語》的源流尚有爭論，但一般認為《論語》系戰國時孔子的再傳弟子（據說是曾子、有子的門人）編纂而成，非孔子親筆。康有為認為，《論語》雖出自孔門弟子之手，戰國時儒分為八，則難免“各尊所聞，各明一義”，就難免有戰國儒者的一些觀點摻雜其中。因此，《論語》尚不足以盡孔學的全貌。

三是《易經》。據《史記》載，《易經》的一些卦象辭、爻象辭是孔子親作。孔子的重要哲學思想反映在《易經》這部書里。這里附帶說一下，《易》一般認定是殷末周初的作品，但后來郭沫若提出新說，認為《易》是戰國初年的作品，姑存疑。

四是孔子刪定的《儀禮》十七篇及其他禮學著作。孔子生前大聲疾呼以“復禮”為己任。孔子關于“禮”的思想、正名分的思想，在《春秋》中已有充分表述，《春秋》不妨說就是一部禮學著作。《儀禮》十七篇，其中最重要的是《喪服禮》一篇，孔子弟子卜子夏特為之作傳，其中親親尊尊長幼男女有別那一套規定得最具體清楚。此外，闡明孔子禮學的，還有漢時儒生所編的《禮記》一書。此書有些篇目如《中庸》、《禮運》，記載孔子一些言論，其價值不低于《論語》，可以補《論語》之不足，明《春秋》之未盡。

從以上的介紹我們可以明白：孔子自己確實沒有專著，孔子多借整理古籍或史料寄托自己的思想；再就是孔子后學追記下孔子的一些語錄，片言只語在所難免。憑書籍研究孔子，由于根據不一，理解各異，見仁見智，發生爭論是極正常的。因此，要研究孔子，弄清孔子所處的時代是十分重要的。

二

孔子所處的是怎樣一個時代呢？孔子生當春秋末期，周王室已衰微，成了名義上的“天下共主”。禮廢樂壞，舊的等級名分被破壞，宗法秩序被攪亂，尊王之風殆盡。這就是孔子所謂“亂臣賊子”的時代：天子失政，諸侯互攻，大夫爭國，私門斗公室，弒君弒父之事時有發生。孔子所親見親歷的就有：周王子朝攻逐敬王；魯季氏逐昭公，陽貨囚季氏；衛靈公父子爭國，太子蒯聵出走，后來又是蒯聵與其子蒯輒爭國；齊崔杼、陳恒先后弒君；楚平王弒靈王；吳闔閭弒王僚。此外，各諸侯尚有不少篡亂。《春秋》二百多年就記載“弒君三十六，亡國五十三”。其時還出現諸多“百工暴動”，就是下層群眾起來造反。在鄭國就有耕奴為“盜”，太叔興兵，盡殺之；魯國有匠人“皆執利兵”，進攻公室；晉國人民不服從國君的命令，聽到命令就像遇見強盜似的紛紛逃走；齊國由于公室加重剝削，人民受不了饑餓，紛紛逃到待遇較好的陳氏家中去，等等。這些事件反映了時代的大變動，即所謂“舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興”。

這種情況在舊統治者眼中自然是禮崩樂壞，“上下失禮”。禮制被破壞，是當時統治者最頭痛的一件事。“禮，王之大經也。”（《左傳·昭公十一年》）“無禮必亡。”（《左傳·昭公二十五年》）舊統治者自然要竭力維護禮，力挽禮的頹勢，使反叛作亂者復歸于禮。

其時，法家學派尚未形成，一些有遠見的政治家已提出不能單純靠“禮治”，也要有點“法治”。所以，鄭國子產制刑書（有條文的法律），鄧析制竹刑（竹法）。接著，晉國的范宣子鑄刑鼎，把貴族秘而不宣的法度公之于眾，這種行動在當時有利于“私室”而不利于“公室”。這就引起了一場關于禮、法之爭。有人對這場爭論采取超然的態度，如管子。《管子·樞言篇》說：“法出于禮，禮出于俗。”意思是，俗間的習慣便是禮，禮加上強制力便是法。孔子則明確地站在“禮治”的立場上而反對“法治”。他認為“法治”就是破壞了周禮，他說：“夫晉國將守唐叔之所受法度（按：晉國最初受周封的君主是唐叔，他從周天子那里帶來了法度），以經緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。”“今棄是度也，而為刑鼎。民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？”（《左傳·昭公二十九年》）。對于范宣子的鑄刑鼎，孔子表示十分不滿，所以說話頗有些慷慨激昂。

孔子是不是完全否定“法”呢？也不是。孔子有幾句格言式的話：“道（導）之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孔子是主張“齊之以禮”的，因為在他看來，“禮者禁于將然于前，而法者禁于將然之后”（《大戴禮記·禮察篇》）。就是說，禮能事先禁止不法行為的發生，法只能在不法行為發生后消極地予以懲罰。這就是孔子主張“禮治”而反對“法治”的主要理由。

我以為，從這場爭論可以引出關于孔子學說的主旨或中心內容究竟是什么。孔子是中國古代的一位大政論家和大倫理家，也是大教育家。他的學說以政治和倫理為主，是積極用世的，竭力為統治者立言。他的學說，禮、樂、仁、義均包含于其中。禮、樂屬于制度、名分范疇，仁、義屬于倫理、道德范疇。禮、樂、仁、義四者當中，孔子究竟以何者為重，即以何者為其學說的中心內容呢？對這個問題，現代學者看法各異，取舍不一。郭沫若取“仁”，范文瀾取“禮”。其他學者也是非“仁”即“禮”，或者如蔡尚思昨日取“禮”今日取“仁”，昨日取“仁”今日又取“禮”。有人甚至說，孔曰“仁者人也”——這就是“人的發現”，這個發現要早于歐洲文藝復興時期的人道主義者云云。此外，關于孔子學說的主旨，還有“仁禮統一”說，“忠君”說、“仁恕”說等等。

若問我的看法如何，我的看法是：孔子之學以禮為首。孔子本人的論述甚廣泛，針對不同問題所說的話，其側重點往往不同，“貴仁”也是事實。但是，就孔子在他那個特定時代所采取的立場和態度來說，我以為，提出孔子本人的學說的著重點在“禮”，孔學主要是禮學這個看法，是比較符合實際的。下面我就來談談為什么說孔學主要是禮學，并說明孔子如何處理禮與仁的關系。

三

首先，當然需要弄清關于“禮”的含義。據查，“禮”在《詩》、《書》中并不多見。禮字從從，大概從祭器出來，最早是古代宗教的一處儀式。所以，《禮運》說：“禮所以儐鬼神。”后來逐漸衍變成一種行為規范了。這種行為規范又是根據名分即宗法等級來確定的。統治者將這種行為規范編成一代的禮，就出現所謂“夏禮”、“商禮”、“周禮”等。三種“禮”不相同：夏“禮”已難考訂；殷人是“先鬼后禮”，即先鬼神后人事；周人則“以禮為先”，先重人事，對鬼神則敬而遠之。《左傳·隱公十一年》引孔子的話說：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”這可以認為是“禮”的質的規定性。所謂“經國家，定社稷”，就是維護憑血緣宗法關系建立起來的國家及其制度；“序民人”，就是分等級，別尊卑貴賤；“利后嗣”，就是維護世襲制。所以，“禮”是指社會制度（主要指宗法等級制度）、各等人的行為規范（即名分）、社會秩序等上層建筑而言，其含義要比作為倫理道德觀念的“仁”寬廣得多。君臣、父子、夫婦以及“上”“下”之分，“君子”（統治者）“小人”（被統治者）之分，都在“禮”內。下面關于“禮”的話都摘自《左傳》：“夫禮，所以整民也”；“禮，國之干也，禮不行則上下昏”；“夫禮，天之經也，地之義也，民之利也”；禮是“守其國，行其政令，無失其民”，使“民不遷，農不移，工賈不變”等等。概括說來，禮是為了分別貴賤尊卑，各守其分，不得逾越。這種“禮”的法度，藏在尊爵彝器的神物中，名曰“宗廟社稷之重器”，亦稱“宗禮”。“禮”只屬于統治者。《儀禮》中說：庶人見君不行什么禮，因為“禮不下庶人”，禮不為庶人而設，統治者對庶人只用刑。《荀子·禮論篇》也說到，“恃手而食”的勞動者“不得立宗廟”，因此用不著行“宗廟之禮”。周代還用“禮”來區分夷夏：華夏地區稱周禮地區，亦即所謂“禮儀之邦”；不行周禮的少數民族，則稱夷、蠻、戎、狄等等。

如果我們不把孔子的學說看成單純的倫理道德學說，而首先是一種社會政治學說，其倫理道德也是為了挽救禮廢樂壞的頹勢。那么，承認孔子的學說以禮為首，他是以禮治或德治為經世之道，我想是沒有什么困難的。

孔子學說的實質歸根結底是維護宗法等級制度，其理論基礎是中庸之道。中庸就是“允執其中”，就是要抓住兩端之“中”，要“適中”，既不可過，亦不可不及。這個“中”當然是指行為的“度”，或行為的“標準”。那么，這個“度”或“標準”又是什么呢？《禮記》載子貢問孔子，怎樣可以稱為“中”？孔子答：“禮乎禮！夫禮所以制中也。”（《禮記·仲尼燕居》）。就是說，禮是一切行為的度。仁、孝、忠、治國、外交、軍事、經濟、教育、音樂、敬神事鬼等，都要以禮為標準。人的一舉一動，飲食、衣飾、乘車、談話、交友、見貴夫人等，都要合乎禮。《禮記》還記載孔子下面這些話：“非禮無以節事天地之神也，非禮無以辨君臣上下長幼之位也，非禮無以別男女父子兄弟之親，婚姻疏數之交也”（《哀公問》）；“道德仁義，非禮不成”（《曲禮》）；“敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆”（《哀公問》。請注意：在孔子看來，道德仁義也要以禮為標準）。孔子有時講“道”，說“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》。）這個“道”，據馮友蘭解釋，就是“中”，也就是“禮”。我看這一解釋是對的。總之，孔子講的“禮”是千古不易之道，是“天下之正道”“天下之定理”（朱熹語）。孔子對他的獨生子孔鯉說過兩句話：“不學詩無以言，不學禮無以立。”孔子自稱“三十而立”，是說他到三十歲才“立于禮”，才有了“立身之本”。

孔子認為周禮是最完美的禮，“周監于二代（按：指周借鑒夏商二代的禮以制定自己的禮），郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》）。“從周”即從周禮。孔子生當滅禮僭樂之世，以復禮即恢復西周之禮為己任。他認為，夏殷周三代的禮是相沿襲的，雖各有所損益，但根本的東西是百世不變的。孔子說過他希望“齊一變至于魯，魯一變至于道”（《論語·雍也》）。也就是，他希望當時已比魯國進步的齊國向落后保守的魯國看齊，而又希望已夠保守了的魯國再恢復到文武周公那個時候的狀況。由此看來，我們實在很難說孔子不是在搞倒退。孔子修《春秋》，其目的也在此。孔子說：“吾志在春秋。”就是說其志在復禮，即復西周之古，復文武周公之道。

禮學為孔學的要旨，這一點也為孔學的反對者墨子所緊緊抓住。墨子生于孔子卒后十多年，是魯國人。少時也曾“學儒者之業，受孔子之術”（《淮南子·要略》）。墨子對孔學的了解，大概要比兩千年后的我們多得多。墨子認為，孔學“其禮煩擾，傷生害事，糜財貪民”（同上）。墨子集中反對孔學的等差森嚴，親親為大，禮節繁縟，久喪為害等，都是針對孔子的禮教而發的。墨子非禮，亦為封建統治者所不容，這是墨學后來過早終絕的一個重要原因。

總起來說，孔子為維護宗法等級制度所創設的關于禮的學說，以及孔子之后許多儒學大師發揮的禮論（首先是荀子的禮論），為中國數千年的封建禮教打下了基礎，其影響之大、之深是人所共知的。

四

在孔子那里，不論禮、樂、仁、義這四者在哪一場合被強調，都是圍繞著禮，并最終服從于禮。關于禮和樂，孔子認為，禮不能離開樂，以樂配禮，禮才易于為人所遵守。因為，樂是從感情上協調人與人的關系，有求和、求同的作用；而樂、感情也必須受禮的節制，要合于禮、止于禮，做到“思無邪”。《孝經·廣要道》引孔子的話：“移風易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮。”孔子津津樂道的樂經早已亡佚，一說《周禮·大司樂章》就是儒家所傳的樂經。仁義屬于倫理道德范疇。孔子所說“道（導）之以德，齊之以禮”，這里的“德”廣義而言便是指仁義。孔子講義，是要求人們的行動合乎禮。“義者，宜也”，要合乎禮方算是宜。所以，孔子說“仁近于樂，義近于禮”（《禮記·樂記篇》）。對以上所說，我想大概不會有什么爭議，有爭議的還是仁與禮的關系。因此，對這個問題我不免要多說幾句。

我談中國古代社會的深層結構時，特別對殷周奴隸社會為什么產生“仁”的概念作了一點探討。“仁”只有“君子”，即統治者才能有，只有他們才能做“仁者”。“小人”是沒有份的。“君子”、統治者互相間要按照禮的標準，對別人表現出一定的真情實感、忠恕之道，“知禮貴和”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”（按：如果離開時代，這幾句話是頗有倫理價值的），以安定統治者內部，這就是所謂“仁”道。但此外，“君子”也要對“小人”表現出一定的“仁心”，即從宗族立場，曉諭“小人”們要懂得“親親為大”，對主人的侍奉要盡心竭力，畏天命，畏大人，畏祖宗，畏刑罰，知尊卑貴賤之大防，遵“禮不下庶人”之至理，決不做一點逾越規矩的事。這就是孔子關于“仁”的立場。至少在孔子的時代，在孔子本人，“仁”作為最高的道德規范，是服務于禮的，并被禮所規定。禮義不可以無仁。但“仁”的實質內容是“禮”。《論語·顏淵》有一段：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！’顏淵曰請問其目。子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”《左傳·昭公十二年》也記載孔子的話：“古也有志（按：古代也有記載），克己復禮，仁也。”

順便說一下，后儒也是這樣看待仁、禮關系的。例如，唐柳宗元說：“儒者以禮立仁義。”宋張載說：“仁守之者，在為禮也。”明末清初的王夫之說：“禮者，仁之實也。”

有人把孔子所說“仁者人也”，“仁者愛人”，解釋為“仁”在這里有超等級的意義，是“人的發現”，有相當高度的人道主義精神等等。持這類看法的，前者有梁啟超，后者有郭沫若。梁啟超賦予孔子的“仁”以超等級的意義（參見梁啟超《孔子》一文）。郭沫若則認為孔子的“仁”表現了“犧牲自己為大眾服務的精神”（見郭沫若《孔墨的批判》一文）。嘩然從之者也不少。他們大抵從宣揚中國的傳統文化出發，用心是好的。我不否認二千五百年以前提出這些命題的文化價值，但我認為，這里的探討應從當時的實際可能出發。

春秋后半期已使用“人”字，我們且不追究這個“人”究竟是單指“君子”，還是“君子”與“小人”都在其內。先說《中庸》所引孔子關于“仁者人也”這句話的含義（孟子也說過“仁也者，人也”這類話）。這話可以有兩種解釋：一種是以“人”訓“仁”。仁從二人，表示兩個人才能顯示出仁的意義。漢鄭康成（玄）解釋“仁者人也”是說這里的人是“相人偶”的“人”字，偶即是耦而耕的耦（參見《禮記·中庸注》）。這就是說，“仁者人也”是指人與人之間的相互關系，人與人發生相互關系才能稱之為“仁”。這種解釋自然是不錯的，但這只是一般的解釋。問題在于“仁”的關系究竟發生在何等人之間？我們已指出，孔子在當時是認為只有“君子”之間才有“仁”的關系；“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《論語·憲問》），這就再把“小人”排隊在“仁”的關系之外了。梁啟超對于這里的具體的人與人的關系（相人偶）倒有一種解釋。他認為，人與人的關系指的是君臣、父子、兄弟、夫婦之間的關系：君要盡君道，臣要盡臣道，為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信。這里全是相互關系，這就是“相人偶”。我覺得，梁啟超對“相人偶”的解釋是可取的。而這里的一切關系都要根據禮，用禮來做標準，就是要合乎名分。

對“仁者人也”的另一種解釋，就是認為這里的“人”是將“君子”與“小人”，奴隸主與奴隸（庶人），一律當做人看待。這就是近代意義上的“人的發現”，認為這里的人已經成為“理性的主體”，有獨立的人格等等。我以為，這種解釋過于牽強，是把古代的東西“近代化”了。西方資本主義發生時期，人擺脫封建等級關系成為有獨立人格和平等要求的人，成為自由理性的主體（即使勞動力成為商品，可是人是自由的），這是一個擺脫黑暗中世紀的全新時代的開始。而我國春秋時代的“人”尚遠未成為這樣的自由理性主體，他們仍然在等級制內的牢籠內，必須循禮“安身立命”。《禮記·冠義》說：“凡人之所以為人者，禮義也。”人不能離開禮，任何人都具有等級規范性，只能委身于上下尊卑的服從關系，這樣何來人的主體性和獨立人格呢？所以，“仁者人也”的“人”，也只能是依等級安身立命的無理性的存在物。不但“小人”是這樣，“君子”也是這樣。因為那時“君子”也是具有等級規范性的，各等“君子”人物既不會有平等的權利與義務，更不可能有獨立的人格，都有嚴格的從屬關系和依附關系，這就是等級社會之所以為等級社會。一般“君子”拜見王公大人須循禮而行，自不必說，就是“子見南子”難道能夠隨隨便便平起平坐乃至眉目傳情嗎？

再說“仁者，愛人”。《論語·顏淵》記載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”這個“愛人”是什么意思呢？古來講“仁之法，在愛人”，“仁者惻怛愛人”，可謂比比皆是。只有朱熹所說“仁主于愛，而愛莫切于事親”（朱熹《四書集注·孟子卷四》），這句話較合真義。這里的“愛”只能是等級之愛，宗法之愛。我們不可忘了，“仁者人也，親親為大”這兩句話是連在一起的，這一點很重要。根據“親親為大”的原則，這里的“愛人”主要是愛父母，愛宗親，以愛父母、愛宗親為仁。孔子講“仁”包括恭、信、忠、恕、惠、敏、智、勇、孝、悌等。其中，孔子以孝悌“為仁之本”，也可以為“愛人”作注釋。那么，“君子”又如何愛人呢？韓非子有一個解釋，他的解釋又是引用孔子的話，“夫禮，天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官職，士愛其家。過其所愛，曰侵”（《韓非子·外儲說右上》）。這就是說，愛不可逾越等級，要循禮而愛。士只能愛其家，不能愛官職；大夫只能愛其官職，不能愛境內；諸侯只能愛境內，不能愛天下。若過其所愛，即愛其所不當愛者，如士覬覦官職，私室覬覦公室，諸侯覬覦王室，那就是野心分子，就是破壞禮制，就是不仁。

那么，能否將“仁者愛人”解作“君子”愛“小人”呢？

大概與孔子同時的人沒有提出過這個問題。孔子卒后才出世的墨子，是以講“兼愛”著稱的，有人甚至把墨子的“兼愛”精神譽為“小基督，大馬克思”（梁啟超語）。那么，我們來看一看，墨子的“兼愛”究竟是怎樣的呢？《墨子·兼愛上》闡述其兼愛的理論，說天下之亂皆起于不相愛，“子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛而不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛而不愛君，故虧君而自利；……盜愛其家不愛異室，故竊異室而利其室；賊愛其身而不愛人，故賊人以利其身；……大夫各愛其家而不愛異家，故亂異家以利其家；諸侯各愛其國而不愛異國，故攻異國以利其國。”我們從這里可以看出墨子的“愛”的理想世界是：子愛父，弟愛兄，臣愛君，而不是只知自愛自利。這里絲毫沒有廢除等級之意。特別是他提到盜賊應當愛異室、愛人，而不可竊異室、賊人，大夫應當愛異室而不可亂異室，諸侯應當愛異國而不可攻異國等等。由此看來，墨子似乎也難逃反對“亂臣賊子”，甚至反對“百工暴動”之嫌。不過墨子的特點在于，他尚同，但又承認天子、三公、諸侯、卿大夫的尊卑等次，所以墨子的“愛”其實也是“等差愛”；此外，他還勸告統治者學大禹過勤勞艱苦的生活，甚至放棄剝削，這自然是一種空想。墨子的學說自相矛盾處甚多，這大概是儒墨爭論中墨家敵不過儒家的一個原因吧！

當然，我們也不能將孔子在講“仁”時提到的“人”和“愛人”這件事看得不重要。孔子這樣說至少表示他在調節當時的復雜的社會關系方面采取了相當靈活的態度，“和而不同”的態度。孔子重“人”而不重“神”。孔子的確不愧為“時髦圣人”（圣之時者）。但孔子對于他所說的“人”卻是不折不扣的禮本主義者，一切以禮為準，而非近代意義的人本主義者。

孔學“立于禮”，禮源于宗法。孔子貴仁，仁本乎“親親”。只要宗法等級制度不變，社會制度雖變易，封建制代替了奴隸制，禮學照樣有生命力。“圣王之道莫善于禮”，誠然是百世不易之論。

以上是孔子時代的“禮”“仁”關系及“仁”的含義。在孔子那里，“禮”是全部行為的規范，“仁”屬于倫理道德及內部性情的顯露。到了距孔子一百七十年后的孟子那里，“仁”在儒學中的地位大大提高了。“仁”的含義也不同了。龐樸同志根據1993年湖北省荊州市郭店村一號楚墓出土的一批竹簡，考定孟子開拓一條儒家向內求學的為學之路，著眼點不是外在的天道或天命，而是天進入了人心，形成人性，直接給人以命令和命運。這就是“仁”。這個“仁”包括三個方面，即性與命、性與情、性與心。這也就是孟子的所謂“心性”之學，亦即“仁”學，它使儒學進入了一個新境界。這也是孟子繼承和發展孔子之學的主要之點。

五

現在回到禮學本身來。六經（詩樂合一又稱五經）中的禮，原只是孔子刪定的《儀禮》十七篇，后來才有《周禮》《儀禮》《禮記》三種。《周禮》并不是相傳周公制作的舊典，它是戰國時候才出現的，戰國儒者將夏商周各時期的官制（這些官制在甲骨文中可以看到，可知并非捏造）匯編在一起，加上儒家的政治理想（如井田制），才成此書。孟、荀都不講《周禮》，可見此書出現在孟荀之后，或者在漢時才開始流傳。后世人的托古改制，多從《周禮》找根據。王莽的“王田”，就是根據《周禮》的井田制。張載也重視《周禮》，認為治天下不用井田，即不會太平。王安石更發揮《周禮》，作《周禮新義》，作為變法的根據。直到太平天國、康有為，還是這樣。《禮記》則是西漢儒生戴德、戴圣兩人博采孔門后學所記關于禮的文字（孔子、荀子的居多）編纂而成，共一百三十九篇。《大學》、《中庸》就是其中的篇章，被宋儒抽取出來獨立成書。

孔子之后，禮學有三變，或者說經歷了三個主要發展階段。我在此約略做些說明：

第一階段。戰國時期有兩位儒學大師，其中如上所說孟子發揮了關于“仁”的學說，對發展儒學影響極大，其中還有不少“民本”思想；荀子發揮了關于“禮”的學說。荀子（荀況）是先秦儒家中最后一位大師，他繼承并發展孔子的禮學，集中表現在：在進入封建社會后，他第一個將西周之禮加以損益，在舊的等級名分破壞之后，建立起新的封建的等級名分。為此，他將禮、法兩者結合起來，禮還是第一位。

和孔子一樣，禮是荀子學說的最高范疇。荀子為禮提出了一個理論根據，他說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之術，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論篇》）。接著，他提出“禮有三本”：第一本“祭天地”，第二本“尊祖先”，第三本“隆君師”。這第三本就是確立封建君主的絕對權威和獨尊地位。孔子作《春秋》是為奴隸制正名，荀子作《禮論》是為封建制正名。《荀子·富國篇》再三申述：“禮者，貴賤有序，長幼有差，貧富輕重皆有所稱也。”“少事長，賤事貴，不肖事賢，天下之通義也。”荀子特別強調：“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”，“農農、士士、工工、商商”，都要各安本分，這是萬古不變之秩序（《荀子·王利篇》）。孔子最重視喪服禮，荀子也主張“三年之喪”，并嚴格規定喪禮的等級制度，如天子棺槨十重，諸侯五重，大夫三重等等。

荀子主張禮法并用。他提出“圣人以明禮義而起法度”的命題，認為人主要圖治，第一要“明禮”，第二要講“法度”——“法者，治之端也”。但用禮用法，荀子是有區別的。他認為，制禮的是圣人，行禮的是王公大人。所以，天子至尊至貴，握最大權力。故自天子至士，按禮分祿，是合理的；眾庶百姓不知禮，必須用刑法來制服，使之出力生產，以供養長上，這也是合理的。所以，荀子說：“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法度制之。”（《荀子·富國篇》）。

總之，荀子的禮論是直接繼承孔子的，而又有所發展，卓然自成一家，開啟了此后兩千余年封建社會的綱常禮教。荀子之后，像范文瀾所說，儒家的禮學就不再有什么新發展了，漢代編纂的《禮記》不過是對荀子的《禮論》做點注疏而已。

西漢獨尊儒學，董仲舒制定“三綱、六紀、五常”，將荀子的封建禮論在實踐中具體化、制度化，這是儒家禮學的第二階段。

所謂“三綱”，就是“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”；“六紀”，指諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友六種納入宗法系統的關系；“敬諸父兄，六紀行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊”（《白虎通義》）。

為什么稱“三綱”？《白虎通義》解釋道：“君臣、父子、夫婦，六人也。所以稱三綱何？‘一陰一陽謂之道’，陰得陽而成，陽得陰而序，剛柔相配，故六人稱三綱。”這是用神秘的陰陽剛柔相生相克之道來解釋“三綱”，是董仲舒這位兼擅陰陽五行學的孟派儒生的特色。關于“三綱”究竟是誰提出來的，對這個問題有爭論。梁啟超曾說，“三綱”是董仲舒獨創，本非孔子所有。蔡尚思在《〈禮記〉思想體系》一文中說，孔孟有“三綱”之實，而尚無“三綱”之名。孔子原就有所謂“三正”之說：“夫婦別，父子親，君臣嚴，三者正，則庶民從之矣。”后來荀子常講儒者重君臣、父子、夫婦三者。荀子的弟子韓非則把這三者概括為“三順”說。西漢董仲舒才把“三順”改稱為“三綱”。（蔡尚思《中國古代學術思想史論》第355頁）這說明，儒家歷來以“三綱”思想為禮教的核心。

“五常”指仁、義、禮、智、信（誠），亦稱“五性”。孔子也是講這五個字的。但五字連用，并把“仁”放在首位，則始于孟子。《白虎通義》解釋道：“仁者不忍也，施生愛人也；義者宜也，斷決得中也；禮者履也，履道成文也（按：履行正道成為禮文）；智者知也，獨見前聞，不惑于事，見微知著也；信者誠也，專一不移也。”這種解釋本來沒什么獨特的地方，但《白虎通義》卻又以“五性”附會于“五行”、“五氣”乃至人的“五臟”，說五行之氣形成“五性”，甚至說“五性”是從人的五臟六腑出入的。這正是儒家的特點——把儒學陰陽化、神學化了。

封建統治者有系統地施行禮法，自漢代始。叔孫通定朝儀，定君臣之禮，從此臣子們不敢再在皇帝面前撒野了。過去曾溺儒冠的劉邦，這才認識到儒家禮學的重要性，所以在他死的前一年親用太牢祭孔子，開皇帝祭孔的先例。漢末大亂，魏晉倡玄學，“禮”一度被冷落。南北朝時期，綱常禮教更趨淪喪。隋唐以后，漸漸又有起色。到宋朝重振綱常，皇帝帶頭表彰“孝悌”，宋明道學家們更是編織出嚴密控制人們思想、生活的封建禮教網，這才使禮教重新大倡起來。所謂“道學”實即禮教之學。這就是我所說的儒家禮學的第三階段。

在中國封建禮教史上，因為荀子將禮納入封建軌道，禮法合一，竭力為封建宗法制度明禮，所以后世有些學者把禮教的罪惡統統歸到荀子頭上。晚清的梁啟超、譚嗣同等人就是這樣。梁啟超說：“孔門之學，后為孟子、荀子兩派……漢代經師，不問為今文家古文家，皆出荀卿。”（按：這是不對的，毋寧說漢代經師多出孟子。）兩千年間，宗派屢變，一皆盤旋荀學肘下（見梁啟超《清代學術概論》）。譚嗣同則說：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也。二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。”（《仁學》卷下）譚嗣同是晚清的激烈維新派，但他只反禮教而不反孔，所以把禮教的開山祖孔子開脫了。這固然是偏見，但也足以證明荀子的禮論對于封建之世的巨大影響。

綿綿兩千多年的中國封建禮教，開創者孔子，增益者荀子，大倡者董仲舒和宋明道學，他們各有千秋，但有的已超出了孔子儒學的開創范圍，使之更加適合封建統治者的需要，禮法愈來愈嚴密。所以，說起封建禮教的罪惡，后來這些人（尤其是董仲舒和宋明道學家們），“皆無所逃于天地之間”。

（本文作者為著名哲學家，中央黨校原教務長）

（責任編輯 楊繼繩）