黃宗羲主性情思想論及其詩教觀

關鍵詞：黃宗羲；主性情論；求真；反俗；儒家詩教

摘要：黃宗羲的主性情詩論，立足情本位，以“求真”和“反俗”為主要特征，他“以孔子之性情為性情”的詩學價值觀不但體現了其主性情詩論的詩教本質，也把他的性情觀與晚明尊情的性情觀及清中期袁枚世俗化的性情觀明顯的區分開來，從而在亡國后深沉的文化反思中自覺強化了詩歌的倫理教化作用。與此同時，他反對以時代論詩，有效地破除了門戶之見，從理論上為宋詩提高了地位。黃宗羲主性情詩論的形成與黃宗羲所處的社會環境、詩壇思潮及其師承交友均有關系。

中圖分類號：I206.2 文獻標志碼：A 文章編號：1009—4474(2008)02—0056—05

明清三大家之一的黃宗羲在哲學、史學等多方面都有獨到的成就。他不專以文人自命，文學卻是他傳承華夏文化、曲訴心志的重要工具。“詩以道性情”(《景州詩集序》)是黃宗羲詩學的一個基本觀念，也是他所有文學活動的基礎。近年來，黃宗羲的這一觀點受到了學界的廣泛關注。學者們從各個方面出發對他的性情說進行了梳理、挖掘，有些學者認為他的性情說是由李贄、湯顯祖、袁宏道、馮夢龍的“尊情”說一脈發展而來，如朱義祿認為黃宗羲的性情論是對明代中后期尊情的審美情趣“作了個階段性小結”；部分學者認為他的性情說是清代中期性靈派性情說的先聲，如郭紹虞說：“其言遂與性靈說為近……要仍歸于流露一己之真性情”；有些學者認為其性情論與儒家政教精神有關，如張健認為其詩論“合乎儒家政教精神的性情”，王運熙則認為其詩論“存著封建正統意識的局限”，鄔國平認為其詩論是“向儒家的理想人格和精神境界騰躍”的表現。也有些學者從各方面對其性情說進行梳理，如李燃青從文學特征論、張兵從詩歌本體論、史洪川從心學方面對其性情論進行了梳理，各有所得。

毫無疑問，黃宗羲的性情說是和儒家的政教精神有關的，而且他的性情說本身就是儒家詩教思想的體現，這也是黃宗羲的性情觀與之前的晚明重情的性情觀和之后的袁枚的性靈派的性情觀最大的區別。黃宗羲從理論上對性情說所作的深入闡述，實際上是清初性情說發展的一個重要階段。

一

黃宗羲性情論的兩個基本點是“求真”和“反俗”。

(一)“求真”

“求真”主要是“倡真情”，尤其注重其中的不平之鳴。他在《明文案序·上》中說：“夫其人不能及于前代而其文反能過于前代者，良由不名一轍，唯視其一往情深，從而捃摭之，鉅家鴻筆以浮淺受黜，稀名短句以幽遠見收。今古之情無盡，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文未有不至者也，則天地間街談巷語、邪許呻吟，無一非文，而游女、田夫、波臣、戍客，無一非文人也。”黃宗羲不僅僅自己在選文章時把感情是否真摯作為唯一的衡量標準，而且他認為只要感情真摯，普通老百姓的普通生活感受也能成為好的文章素材。

由“求真”的原則出發，他對俗儒所理解的“溫柔敦厚”詩教觀進行了辨析，并根據時代的需要擴展了其內涵，以之作為聯系自己詩學與儒家詩學的橋梁：

彼以為溫柔敦厚之詩教，必委蛇頹墮，有懷而不吐，將相趨于厭厭無氣而后已。若是則四時之發斂寒署，必發斂乃為溫柔敦厚，寒暑則非矣；人之喜怒哀樂，必喜樂乃為溫柔敦厚，怒哀則非矣。……然吾觀夫子所刪，非無《考榘》、《邱中》之什厝乎其間，而諷之令人低徊而不能去者，必于變風變雅歸焉。蓋其嫉惡思古，指事陳情，不異薰風之南來，履冰之中骨，怒則掣電流虹，哀則凄楚蘊結；激揚以抵和平，方可謂之溫柔敦厚也。(《萬貞一詩序》)

可見，他并不是要否定“溫柔敦厚”的詩教本身，而是不愿認同后人對此詩教過于片面的闡釋，對傳統上“美而非謟，刺而非訐，怨而非憤，哀而非私”(《陳葦庵年伯詩序》)的清規戒律持不滿態度。他認為若人身處逆境而強為溫柔敦厚之語，那么只能證明詩人毫無真情可言。在黃宗羲看來，情之有喜怒哀樂就如四季之有春夏秋冬，都是組成真情的不可或缺的成分，否則詩道就會過于狹隘，“向令風雅不變，則詩之道狹隘而不及情，何以感天地動鬼神乎?”(《陳葦庵年伯詩序》)特別是對有著亡國之痛的人來說，淺斟低唱是不足以表達其內心的這種深哀劇痛的，只有正氣沖決的風雷之文才足以表達內心的這種赤子真情。

因此，作為遺民的黃宗羲，尤為注重不平之鳴的真實表現。他在《朱人遠墓志銘》中說：“夫人生天地之間，天道之顯晦，人事之治否，世變之汗隆，物理之盛衰，吾與之推盪磨礪于其中，必有不得其平者。故昌黎言‘物不得其平則鳴’。此詩之原本也。”在黃宗羲看來，人生活在這個世界上，“治日少而亂日多，事父事君，治日易而亂日難”(《陳葦庵年伯詩序》)，必有不平之時。只有將這種人人都會遭遇的不平表現在詩歌中，詩歌才會有深廣永恒的社會價值，這也是作詩的根本。

(二)“反俗”

黃宗羲作詩論詩都“求真”，但這并不表示只要是真性情他就會肯定，也不意味著他的性情觀是以表現自我性情為主的。他在高倡“求真”之時，是貶斥“不及情之情”，即沒有經過“烹煉使銀銅鉛鐵之盡去”(《萬貞一詩序》)的“俗情”的。黃宗羲眼里的“俗情”主要是指“天崩地解，落然無與吾事”(《留別海昌同學序》)、“惟自暢其歌哭，于世無與”(《天岳禪師詩集序》)的為己之情。他說：“余觀當今之作家，有喜平淡而出之率易，有喜艷麗而出之委曲，有獨創以為高，有泥古以為非法，非不各擇一說，以爭鳴天下，然而旁惶塵垢，象沒深泥，眾情交集，豈能孤行一己之情乎?”(《呂勝千詩序題辭》)“幽人離婦，羈臣孤客，私為一人之怨憤，深一情以拒眾情，其詞亦能造于微。”(《朱人遠墓志銘》)在黃宗羲看來，個人的遭遇與坎坷雖可以入詩，但不外乎是個人的物質或精神上的痛苦，若一味只表現一人之怨憤，那么必然會削弱作品的社會意義。

與之相應，從作品的感染深遠度著眼，黃宗羲還反對不穩定、不持久的膚受之情。他在《黃孚先詩序》中說：“今人何情之有?情隨事轉，事因世變，干啼濕哭，總為膚受，……然而習心幻結，俄頃銷亡，其發于心著于聲者，未可便謂之情也。由此論之，今人之詩，非不出干性情也，以無性情可出也。”他認為今人在生活中雖然也有窮苦的遭遇，雖然也是“觸景感物，言乎其所不得不言”(《馬雪航詩序》)，表現了自己的真性情，但這種感情畢竟不深刻，“其性情不過如是而止”(《景州詩集序》)，太容易忘記，仍是人世富貴福澤之俗氣煎銷未盡的表現。 從時代及詩的社會價值層面上來說，黃宗羲實際上是認為一時一己的俗情是不及情之情。問題是只要是感情，不管是真情或俗情，必定會有作者彼時彼地自己的影子在內。為解決這個二律背反的問題，黃宗羲主張文學作品需與時代、現實結合。在這之前的作者大多是局限在個人生活的小圈子之內談性情的，而黃宗羲要求詩能“聯屬天地而暢吾之精神”(《陸鉁俟詩序》)，這就顯示出他所說的“性情”既非輕佻灑脫的自然之性情，更有別于任性率真的性靈，而是“真我”中的“時我”。而在評論詩歌之價值時，“吾人誦法孔子，荀其言詩，亦必當以孔子之性情為性情”(《馬雪航詩序》)，以孔子之性情作為衡量詩歌的最高標準，更充分體現了黃宗羲性情說的詩教本質。

二

黃宗羲性情說的詩教本質，還需要從兩個方面來探討：首先，在作者眼中什么是孔子之性情；其次，作者認為要如何才能具備孔子之性情。

黃宗羲認為，要合于孔子之性情，首要的是“合乎興、觀、群、怨、思無邪之旨”(《馬雪航詩序》)。在這個問題上，黃宗羲的視野相對來說比較開闊。孔子的興、觀、群、怨說有其具體的階級指向，歸根結底是為了父、君——封建統治秩序的正常運轉服務的，而黃宗羲對此四說卻有獨特的看法。比如在談到他最注重的“怨”時，他就認為：“怨亦不必專指上政，后世哀傷、挽歌、遣謫、諷諭皆是也。”(《汪扶晨詩序》)

其次是要重視文學的社會作用。他在《朱人遠墓志銘》中說：“至于學道之君子，其凄楚蘊結，往往出于窮餓愁思一身之外，則其不平愈甚，詩直寄焉而已。”這就表達出了幾個重要的思想：詩歌所表達之性情是人在客觀世界中的不平遭遇的反映，最能體現孔子性情的莫過于學道之君子。在黃宗羲眼中，這種“不平”必須超越一個人的辛酸苦辣，有普遍的社會意義，這樣才能從詩中反映出一批人的生活狀態，才會具有永恒的社會歷史意義。而以天下為己任的君子無疑是曲盡其情的最佳人選。

既然最能體現孔子性情的是學道的君子，那么最能體現孔子之性情的詩無非就是黃宗羲所謂的“文人之詩”了。黃宗羲認為：“有文人之詩，有詩人之詩。文人由學力所成，詩人從鍛煉而得。”(《后葦碧軒詩序》)而且在他看來“文非學者所務，學者固未有不能文者”(《李杲堂文鈔序》)。只要學力足夠深了，水到渠成地就會寫出好文章。所以他多次提出學問才是創作的基礎，“固當出之以性情，尤當擴之以才識，涵濡蘊蓄”(《錢退山詩文序》)。而有助于擴充才識的首選就是最能體現儒家精神的經、史、子、集，“昔之為詩者，一生經、史、子、集之學，盡注于詩。夫經、史、子、集，何與于詩?詩必如此而后工”(《馬虞卿制義序》)。“讀經史百家，則雖不見一詩，而詩在其中。若只從大家之詩，章參句煉，而不通經史百家，終于僻固而狹陋耳。”(《詩歷題辭》)在黃宗羲眼中，文章只有本之于經史才算是有了根本，而且只有經過經史的不斷熏陶，主體才能更深入地了解儒學傳統，不斷提高自身的倫理道德修養，進而將自己完全納入到儒家倫理道德的范圍，達到時時以圣人之心為心的自然境界。這個過程看上去像是一種約束，但主體在此期間卻達到了一種對世俗情感的超越，具備了圣賢之心，從而能夠很釋然地創作，而不必時時擔心自己是否體現了圣人之情。而在黃宗羲看來，“文人之詩”正是性情與學問完美結合的體現。

唯其如此，詩歌才能不僅使主體的感情從桎梏中得到釋放，還能使這種熱愛家國民族的深情引起庶眾的共鳴，從而具備“一人之性情，天下之治亂，皆所藏納”(《南雷詩歷題辭》)的深遠普泛的社會意義。基于關注現實的原因，黃宗羲的主性情觀與傳統詩教所持的政治道德觀念并無本質的不同，只不過黃宗羲論詩從真情人手，使這一詩教觀更多了一縷時代的痕跡和一點溫潤的色彩。

三

黃宗羲的性情說秉承了儒家詩學的根本觀點，以抒情為詩歌的特征，積極揭示了詩歌與社會的關系，這與他所處的社會環境、詩壇現實及其師承交友不無關系。

黃宗羲雖親自參加了明末的政治實踐和長期反清復明的軍事斗爭，但當清朝的統治已成定局之后，從康熙元年開始，以《明夷待訪錄》的撰著為標志，黃宗羲的人生取向發生了重大轉折——從矢志抗清轉向了著述講學。作為一個以復興儒學自任的儒者，他更是把全部的精力投入到了傳承儒學上。黃嗣艾《南雷學案》卷一《南雷公本傳》說：

公既閱滄海，趨變博觀，晚年誨后進年少，輒專以讀書為第一義，謂：學者不窮究經術，則幾無立身余地，身之不守，國遑恤歟?蓋勘透理路，事無大小，乃有把握。素中國行乎中國，素夷狄行乎夷狄，古來相傳“禮教”兩字，就是當路之準的，蒙古據有中國，許、趙之功高于弓、矢萬倍，自許、趙出，蒙古亦中國矣。他不能真個實踐，所以青田、金華便輔有明大業。然則興亡之樞紐，允在禮教之隆替。既認得此癥結，豈復容自作聰明哉!彼從政作制胥有因革，若言立國之大原，殆舍禮教外無一是處。

黃宗羲認為元蒙雖作為夷狄入主中國，但因為有許衡、趙復兩位儒學大師推行儒家禮教，故而“蒙古亦中國矣”，言外之意即是明亡了不要緊，關鍵是明末以來被沖擊得淡化殆盡的儒家禮教這個根本不能丟。值得注意的是，在新的政治條件下，黃宗羲赴各地講學、潛心著述、復興儒學，并非是為了向新政府獻媚，而是有著更高的理想，“其無關于天下者，乃其有關于后世者”(黃宗羲《壽徐掖青六十序》)。實際上，在修正王學、整合程朱理學的過程中，黃宗羲正是利用性情說避免社會個體價值低俗化以及私欲擴張，力圖重構儒學、重整社會秩序的。

應該說，黃宗羲對詩道性情的本原認識是基于對傳統儒家詩教和當時文壇情況的深刻了解的。眾所周知，我國古代對詩的本質特征的認識是從《尚書·堯典》的“詩言志”到《毛詩序》的“吟詠情性”再到陸機《文賦》的“詩緣情”又至鐘嶸《詩品序》的“吟詠情性”這樣的主線不斷深入的，極少重視個體的獨立價值，個人之“志”就顯得更微不足道。而且，作為封建政治結構中的一分子，詩人從小所受的教育都是指向個人的道德修養和政治參與的，他們的一己之情志也與他們修齊治平的社會理想息息相關，所以最能牽動他們喜怒哀樂的事情莫過于仕途的升降起伏。因此，從《尚書·堯典》的“詩言志”開始，就極為重視詩的教化作用。后來，孔子又提出了“溫柔敦厚”的詩教，試圖對人進行道德規范。但此時的詩歌仍受階級地位制約，有著抒己之情的功用。《毛詩序》納“情”人“志”的言志說進一步闡明了詩的言志抒情特征，雖仍是“志”為主“情”為輔，但情在詩中的地位得到了進一步發展。

到了宋代，朱熹繼承以“言志”為標志的儒家詩教，但他將義理與言志結合起來，有了新的認識。他在《答楊宋卿》中說：“熹聞詩者，志之所之，在心為志，發言為詩。然則詩者豈復有工拙哉；亦視其志之所向者高下如何耳。”¨’他認為詩之優劣不應以詞藻之工拙論，而在于其闡發圣人之義理時立足點之高下。這實際上已經超越了“詩言志”的初義，而將闡發圣人之義理放到了更加突出的地位。

有明一代，前后七子試圖通過復古來對抗居于強勢地位的程朱理學，“文必秦漢、詩必盛唐”的復古主義在文壇十分流行。但由于種種原因，其結果只是承襲前人的皮毛，抹殺了文人學士的創作個性，造成了無數的“詩文之鄉愿”(《天岳禪師詩集序》)。以袁宏道為代表的公安派在繼承李贄“童心說”的基礎上，提出以“性靈說”為內核的文學主張，力矯以前后七子為代表的文學復古派的模擬失真之弊，肯定文學作品表現個人情感和生活意欲的合理性，但又使文學走上了過于偏重表現自我、率真淺俗的道路。

清初詩壇承晚明余緒，七子派雅而不真的復古詩學與公安竟陵派真而不雅的性靈詩學在當時仍很有影響，但都不是詩歌的健康發展之道。隨著清初文治方興，粉飾新朝的虛情假意之作受到扶持，虛情詩文的創作急劇繁榮起來，詩言真情成為時代的必然要求。黃宗羲順應時代的要求，結合時勢對“詩以道性情”作了系統深入的論述，使情與理的統一在理論上達到了一定高度，這也是他創作思想成熟的標志之一。

黃宗羲詩教觀的形成，與其師承交友也有關系。黃宗羲十七歲時按父親遺命就學于操節高尚、學識淵博的哲學家劉宗周，劉宗周視以慎獨為宗的嚴格的道德訓練為做學問的第一要義，強調通過嚴格限制外在舉止的“九容”來塑造人的德性。他認為光靠精神的方式是難以養成高尚的道德的，而長期操練的嚴格的行為規范一旦成了習慣，也能內化成為人自身的道德品性。劉宗周將程朱理學所代表的普遍理性融入自己的學說中，對明末清初的心學脈流起到了極為重要的承轉作用。也正是因為如此，梁啟超認為劉宗周的慎獨之學糾正了陽明后學的“放縱之弊”。作為劉宗周的弟子，黃宗羲無疑深受劉宗周人格和學術思想的熏陶，并最終形成了屬于自己的性情觀。

在交友方面，對黃宗羲主性情論的成型影響最大的莫過于錢謙益。清軍入關后，黃宗羲對于喪失民族氣節屈膝降清的人是極為鄙視的，他的《陌上桑為馬晝初作》就借用古樂府《陌上桑》舊題斥責靦顏事清的馬晝初之輩。但他和錢謙益卻始終保持著深厚的友誼，這和錢謙益始終從各方面秘密支持反清活動有關。對錢謙益借選編《列朝詩集》以存人的苦心，黃宗羲也心領神會。黃宗羲在其《思舊錄·錢謙益》、《天一閣藏書記》中都提到兩人相約為老年讀書伴侶的事情，在《南雷詩歷·錢宗伯牧齋》中更是以錢謙益的知己自居，感慨：“平生知己誰人是?能不為公一泫然。”而錢謙益臨死前還托黃宗羲代草三篇文章以抵喪葬之費，足見兩人關系非同一般。錢謙益是當時文壇的盟主，他的文學觀對黃宗羲肯定也是很有影響的。正如錢仲聯先生所言：“南雷之倡宋詩，又以矯明前后七子贗唐之失也。南雷之說又奚自防乎?蓋得之虞山錢蒙叟。……二家之論匪異焉”。

總之，在當時學詩者“才曉斷章，爭唐爭宋，特以一時為輕重高下，未嘗毫發出于性情”(《天岳禪師詩集序》)、門戶之見比較嚴重的情況下，黃宗羲反對以時代論詩，主張以詩教為本質的性情觀，有效地破除了門戶之見，從理論上為宋詩提高了地位，一定程度上為日后宋詩的復興掃清了障礙。更重要的是，在亡國后深沉的文化反思中，黃宗羲自覺強化了詩歌的倫理教化作用，從而成為了清初儒家政教精神復興大潮中的一員健將。

(責任編輯：武麗霞)