跨文化視閾：北美漢學的歷史與現狀

張隆溪，四川成都人，北京大學英國文學碩士，美國哈佛大學比較文學博上。曾任教北京大學、哈佛大學和加州大學河濱分校(Universityof California，Riverside)，現任香港城市大學比較文學與翻譯講座教授，兼任北京外國語大學長江講座教授。其主要著作自：《二十世紀西方文論述評》、《道與邏各斯》、《強力的對峙》、《走出文化的封閉圈》、《諷寓解釋：論東西方經典的閱讀》、《中西文化研究十論》、《同工異曲：跨文化閱讀的啟示》、《不期而遇：跨文化的閱讀》。2007年6月，北京外國語大學外國文學所王炎副教授采訪了張隆溪教授，就北美漢學的歷史和現狀進行了深入細致的討論。《文藝研究》編輯部特請采訪者整理出這篇訪談錄，以饗讀者。

王炎張先生，您從1983年到1998年間有十六年在美國學習、工作，曾在加州大學教學也近十年，對美國漢學和東亞研究的狀況一定有很深入的認識。您能否先就漢學和東亞研究的總體情況做一個概括?

張隆溪 其實我過去在中國的時候并沒有念過漢學家的書，只大概知道一些，但沒有認真讀過。去美國后我做比較文學方面的研究。教書也是比較文學課程，沒有在東亞系工作過。不過在美國這個大環境里，我的興趣主要是在東西方文學和文學理論，以及東西文化的比較研究，因此會涉及到西方人怎么看中國的問題。涉及西方學術界對中國的研究，這就是所謂漢學或中國學吧。

我去美國以后，對美國漢學有了初步的了解，也與很多教中國文學和研究中國問題的教授接觸。比方說在哈佛就有史華慈，他是一個非常好的學者。還與歐文(Stephen Owen，也譯名字文所安)接觸很多，一起討論中國詩歌。我還熟悉其他許多大學的漢學家，應該說對美國漢學有基本的了解。我同時也讀了不少漢學研究的著作，包括一些歐洲學者的書，比如法國學者討論中國問題的著作。讀后我有一個感覺，漢學家確實在介紹中國的經典、中國文學和文化方面，對西方世界做出了很大貢獻。比如上面提到的歐文，雖然他有些觀點我不能贊同，但有一點我很佩服，就是他很用功，也確實在介紹中國文學和文化方面給西方讀者做了很大貢獻。比方說他參與編撰《諾頓世界文學選集》(The Norton Anthology of World Literature)，較早的版本主要是以歐洲文學為主，很少涉及非西方文學。而新近的版本增加了大量介紹中國、日本和印度文學的篇幅，特別著重介紹中國文學。這是歐文的貢獻，因為他參與了《諾頓世界文學選集》的工作，翻譯了不少中國詩歌介紹給英語讀者。但嚴格來講，包括歐文在內的不少漢學家，對中國文學、語言和整個中國傳統的看法是有問題的。

基本問題在于西方人看中國時，往往把中國看成西方的對立面。他們研究中國的興趣，恰恰源于中國與西方的不同。法國有位漢學家叫佛朗索瓦·于連，他曾說研究中國的目的是要回到西方的自我，因為中國提供了一個從外部觀察西方的最好鏡子。伊斯蘭文明和印度文明都曾與西方有過接觸，而以前中國與西方完全隔絕，比如中國與希臘沒有任何接觸，因此在很多方面完全不一樣。這句話雖然是對的，但正因為他把中國作鏡子來反照自己，中國也就被當成了西方的反面，這樣一來，他總試圖在中國文化里尋找西方沒有的或正好相反的東西。有這樣預先固定的框架，漢學家往往會過分強調中西方的差異。我覺得不應該把文化差異絕對化，說中國有這個，或西方沒有那個，漢學家的問題往往就在這里。如果從歷史上追溯，把東西差異絕對化的問題可以回溯到早期傳教士到中國，即17到18世紀所謂的“禮儀之爭”。

16世紀歐洲人發現美洲新大陸后，西方殖民者在美洲采取非常激烈的手段，對印第安人要么征服，要么強迫他們皈依基督教，要么干脆消滅掉。這時利瑪竇來到明朝末年的中國，發現中國的情形完全不一樣。當時在西班牙宮廷里，曾有人向菲利普二世和伊莎貝爾女王建議，要用美洲的方式對付中國人，把基督教絕對地強加給中國人，如果不服從就殺掉。但利瑪竇發現中國有很長的歷史，有高度發達的文明，中國人數也很多，根本不可能用美洲的方式在中國傳教。所以他采取了完全不同的策略，也就是所謂“適應策略”。利瑪竇開始學習中文，用中文寫了很多書，包括一部非常有趣的叫《交友論》。在當時很多西方人完全不了解中國的情況下，而且在西方世界開始殖民擴張的歷史時期，他寫這本書恰恰表現出另外一種對中國的認識。他還用中文寫基督教義，即《天主實義》這本書。利瑪竇知道中國有高度發展的文化，為了適應策略，他盡可能把中國文化解釋得與西方基督教文化相通或者近似。因此，耶穌會教士對中國文化在歐洲的傳播，起了很大作用。他們還把許多中國經典翻譯成拉丁文和許多其他文字，寫了很多書信，生動地描繪了中國的形象。

16世紀的中國與當時歐洲發展的程度相比，一點也不差。鄭和的船隊比哥倫布的船要大得多，當時中國社會和科學技術的發展程度，也不明顯亞于歐洲。甚至在很多方面，還要比歐洲先進一些。所以不是我們在20世紀所認為的那樣，中國是第三世界國家，歐洲是第一世界。這個觀念只不過是在近一二百年中才逐漸形成，而從16世紀到康熙時代都不是這樣。利瑪竇去世以后，由于不同教派之間的競爭，尤其是“多明我會”(利瑪竇是耶穌會)中許多教士質疑：利瑪竇是不是對中國文化和語言讓步太多了?其實，這個爭論也發生在耶穌會內部，如繼承利瑪竇在華傳教的耶穌會教士龍華民，就與利瑪竇的觀點相反，這就是所謂的“禮儀之爭”。主要爭論兩個問題：第一個問題是已經皈依基督教的中國人還能不能祭祖或祭孔?依照中國傳統，清明掃墓、祭祖宗牌位，或到孔廟祭孔子等，都被教士們視為宗教活動。而基督教徒只能承認基督教的神為惟一的神，所以祭祖、祭孔是異教活動。如何看待中國的祭孔、祭祖?這里面到底有沒有宗教情結?有耶穌會教士認為那不是宗教現象，而是中國人尊重自己的祖先，完全是一種人倫關系，不是人神之間的敬畏。反對者則認為這些都是宗教活動，不能允許，因為一旦皈依基督教，就只能敬拜基督上帝，不能崇拜其他偶像。

另外還有個很有趣的問題，就是所謂“術語之爭”。因為中國是個異教國家，漢語也是異教語言，那么，異教語言怎么可能表達基督教觀念?例如，利瑪竇在中國古籍里找到了“神”、“上帝”和“天主”這些概念，并認為可以用它們翻譯拉丁語中的“Deus”(神)的含義。反對他的“適應策略”的教士們，卻堅持認為異教語言不能翻譯和表達基督精神，所以皈依基督教的中國人在布道時，不能講“上帝”、“神”等中文詞，而應該用“杜斯”，“杜斯”即拉丁語Deus的音譯。我認為這些教士是“純粹主義派”(purists)，《圣經》本來并不是拉丁文寫的呀。我們知道《舊約》用希伯來文、《新約》用希臘文寫成。只是就天主教教會而言，拉丁語就是上帝說話的語言，這是非常可笑的。他們自己也是讀翻譯的本子，而不是原文。

由于這個爭論，有許多大問題就出現了。在“禮儀之爭”中，天主教強硬的“純粹主義派”教條地認為中國是異教國家，中國人只重物質而沒有精神生活，因而不能理解基督教的精神層面；中國人的語言沒有語法，中國人的思維沒有抽象能力等，這一系列中西對立的范疇，就在那個時候提了出來。所以，從這個角度上來看，后來的漢學家、也包括很多當代漢學家，就像賽義德在《東方主義》里講的，他們想象的東方并不是真正的東方，而是為了認識自我，去尋找“他者”作為對立面，從而塑造出的東方形象。我認為賽義德講得非常透徹，當然，國內介紹東方主義時卻走向另一個極端，那是另外一個問題。有些漢學家不愿意承認這一點，他們認為賽義德講的是中東和阿拉伯文化，并因為基督教與伊斯蘭教有長期的沖突(如中世紀的十字軍東征等)，所以這樣講阿拉伯世界還可以，但是中國與西方沒有那樣的沖突，賽義德的觀點也因此不適用于中國研究。我認為這是一種辯解。雖然不能簡單機械地套用東方主義，但當西方人講非西方世界時——無論那是非洲、阿拉伯、埃及、中國或印度，在有一點上是共通的，那就是西方在自我認識的過程中。構建出他者的形象。

但我同時反對中國一些學者把東方主義拿來，好像中國的問題都是西方帝國主義的壓迫和霸權造成的，這是對賽義德的誤解，把東方主義變成一種民族主義的東西。賽義德對此有充分的警惕，《東方主義》再版時，他曾寫過一篇很長的跋，就因為這本書在中東造成了很大的影響，伊斯蘭原教旨主義者用它作為攻擊西方的工具。賽義德的原意并非如此，他既反對西方歪曲東方，也決不愿與原教旨主義站在一起。賽義德是位真正的知識分子，他不愿意站在任何意識形態和權力的一方。所以有段時間，賽義德的書在巴勒斯坦被禁。中國一些所謂的“后學”者，一味強調這本書如何反對西方，其實遠非那么簡單。話又說回來了，當年傳教士在“禮儀之爭”中討論的問題，有些還在今天的漢學研究中爭論。從有些漢學家繼續把中國看成他者這個角度上說，漢學仍舊存在許多問題。正因為在美國看到漢學著作中的問題，我才在跨文化研究中，反對把中國當作西方的負面和他者，強調東西方文化可以比較的契合之處。在國際語境中應該有這樣的聲音，所以，我在英文著作里基本上是討論這方面的問題。

王炎 您把漢學研究的發生追溯到傳教士，并分析了漢學領域中常出現的將中國“對象化”和“他者化”的問題，并在歷史上的“禮儀之爭”中找到問題的源頭。我還想到個問題，在今天的北美學院體制中，一個與漢學密不可分，同時又比漢學晚近的學科，即所謂“亞洲研究”(Asian studies)。作為一個獨立學科，它往往在美國大學建制中作為獨立的院系。這個學科的建立過程與朝鮮戰爭、越戰有著密切的關系。如果從這個角度來看，是不是說美國的中國研究又帶上了政治意識形態的色彩呢?

張隆溪 對。這就是美國所謂的“區域研究”(area studies)?！皡^域研究”確實與冷戰背景有關系。當時美國政府的考慮，用我們中國人的話來講就是：知己知彼，百戰不殆。中國作為共產黨國家，在當時是美國的對立面。為了研究敵人，美國就要研究中國。所以，當時的背景確實有這樣一個意識形態做支撐。他們主觀的想法是：通過對日本和中國的研究，希望能夠提供對東方戰略決策的咨詢。事實上，有些學者也正是這樣做的。比如，當時有個比爾(G.I.Bill)，讓二戰退伍軍人到大學里學習，因此，許多研究日本和中國的學者就有這樣的背景。他們有些人之前在軍隊服役時，做日軍密碼破譯工作，后來竟成為很好的學者。他們曾成功破譯過日本機密，非常厲害。起初這當然是美國國務院或中央情報局的設計，但是學習和研究、尤其是認真的人文研究，會產生自己的效果，事后可能與初始動機并不相符。好像是英國哲學家培根說過：你研究—個東西，往往就會同情和欣賞它。所以好多研究中國的學者利用當時的機會學會中文，哪怕本來的意圖是研究敵人的語言，但恰好處在上世紀60年代，即美國知識分子對西方持自我批評態度的時期，這時反而對中國產生強烈的好感，希望去研究和認識它。比如像林培瑞(Perry Link)，他原來在伯克利加州大學時是個激進的學生，非常反感美國那一套，就研究中國，后來成為漢學家。很多漢學家都有這樣的經歷。

“區域研究”確實有這樣一個政治意識形態背景和起源，但是培養出來的人不見得就是為中央情報局服務，應該區別這一點。很多學者進入認真的學術研究后，對中國反而產生非常深的感情。

王炎 從漢學家把中國“對象化”，到后來美國“區域研究”的政治意識形態色彩的滲入，當這兩種思潮交織在一起，會不會使美國漢學或“區域研究”領域產生更多的偏見，比傳統海外漢學更加復雜?

張隆溪 我個人感覺，政治意識形態的影響不是很大，這與美國大學的性質很有關系。美國大學里，特別是像哈佛、耶魯、斯坦福這樣的一流大學，一個教授或一個研究者很難聽從政府的官方言論。記得哈佛大學350周年校慶時，播放了哈佛多年來的畢業典禮演說和各種講話錄音。讓我非常感動的是20世紀50年代，也就是美國政治上非常壓抑的麥卡錫時代，哈佛那時仍有左派思想傳播。我聽到那時一個集會上的講話錄音說：“他們不是要抓紅色分子嗎?讓他們到哈佛校園里來抓吧!”美國大學有自己的警察，外面的警察不能進來，學校有自己獨立管轄的范圍，我聽后非常感動。大學作為知識分子獨立思考的地方，跟社會上一般公眾輿論并不完全合拍，而且往往是對立的。在中世紀就有所謂“gown and town”的矛盾，“gown”是學袍，“town”是城市，學袍和城市總是對立的，也就是說，大學知識分子不一定會認同社會的主流意識形態。因此，雖然“區域研究”的設立有冷戰背景，學習中文原來是為了解敵方，但是大部分漢學家卻沒有沿著這條路走下去，哪怕他們開始時確曾有過這樣的動機或目的。作為學者，我很難相信他們會把政治目標當作研究的真正目的。而漢學家表現出的問題，更多不是政治意識形態的復雜化，而是源于他們自己的理念和文化承傳方面。在“禮儀之爭”中出現的問題當然也曾有意識形態的背景，但是根本上還是“精神與物質”、“內在與超越”、“基督教文明與異教文明”等文化范疇的問題，這些問題對當代漢學家的影響更大。當然，漢學家們往往忌諱說自己繼承了傳教士的傳統，但從現在他們討論的問題上觀察，尤其是把中國對象化和他者化的那種研究角度，就可以清楚地看出，他們與“禮儀之爭”有一脈相承的關系。

我舉個具體的例子，法國漢學家謝和耐寫過《基督教在中國》，討論的問題當然是“禮儀之爭”中發生的問題。他完全同意堅持教義“純粹派”的說法，認為利瑪竇等人做了過多的讓步。認為異教的中國人用的語言和思維方式，都決定了他們根本不可能理解真正的基督教精神，因此傳教也就不可能成功。他得出了一個結論：中國人是另外一種人類。

王炎 在美國大學東亞系中，學生最常用的讀本，在社會史方面有哈佛大學的費正清和耶魯大學史景遷的中國史，文明史方面有哥倫比亞大學狄百瑞(Wm.Theodore de Bary)的著作，思想史方面有吏華慈的專著等。您認為這些讀本在什么意義上塑造了漢學研究這個學科的發展過程?

張隆溪 費正清的書就是20世紀70年代柯文(Paul A.Cohen)批評的所謂“沖擊與回應”的模式：即西方沖擊、中國回應。柯文認為這個模式是西方中心的觀點。但是費正清的書在西方還是有很大的影響，在美國大學里用得很普遍。甚至到了20世紀80年代還用這本教材。我們不能完全否定這個教材，它有很豐富的材料。當時費正清編這本教材時，有很多中國學者與他合作，比如鄧嗣禹等。這些中國學者的學問非常好，把中國歷史從古代到近代講得很清楚。但在近代歷史方面，確實存在著過分強調西方沖擊的問題。不過作為基本教材，它能讓學生對中國歷史和文化有個基本的了解，從這個意義上說，它還是有貢獻的?，F在大家對這本書有批評，學生也可以聽到別的聲音了，如柯文《在中國發現歷史》就批評費正清的西方中心觀點。另外狄百瑞編的書比較注重儒家傳統，尤其是新儒家。當然這本書也有一定的局限性，不過它們代表了美國漢學的趨向。比如杜維明在哈佛非常注重對新儒家的研究，他推動的新儒家在美國產生了很大影響。

20世紀60g代后美國的學術，對西方持一種自我批判態度，而對東方比較同情，希望了解。恰在這時新儒家提出了注重人與人的關系、注重天人合一以及人與自然的和諧等，對西方學者產生很大的吸引力。因為他們意識到西方的科學發展、個人主義造成了一些社會問題，儒家提出的觀念似乎剛好對癥下藥。其實，新儒家的觀點在20世紀20、30年代就講過，像梁漱溟的《東西文化及其哲學》就講了這套東西，說將來全世界的人都會走儒家的路，孔家的路，中國孔家、儒教提供給世界解決所有問題的辦法。

我對新儒家抱有懷疑態度，我認為中國傳統不應該只是儒家思想，還有道家思想，其實自然主義更多是道家講的。“天人合一”的概念在漢代結合了陰陽家和道家，而決不是純粹先秦儒家思想，孔子并沒有講過“天人合一”。漢代思想家如董仲舒等把陰陽五行、道家思想與儒家糅合了起來。盡管漢武帝時“罷黜百家，獨尊儒術”，但董仲舒事實上已經與孔子有了很大區別。我們現在都講“孔子學院”，其實孔子的思想與后來的儒家傳統、特別是新儒家有許多不同，其間經過了幾百年、上千年的歷史，思想當然是不斷發展的。何況孔子與孟子也很不一樣，后來人們卻常用孟子來解釋孔子。儒家傳統是很復雜的。我之所以對新儒家批評和懷疑，因為提出新儒家時，是在西方對自我強烈批判這一大背景下，西方人愿意聽也喜歡聽。比如對西方的“社群主義”哲學，新儒家會說我們早就有了，而你們現在才談這個問題。西方人也愿意聽，但終究有點投其所好，自我陶醉，多少是一種民族主義思想。魯迅講過一句話：多有自滿的民族是不幸的，多有自我批判的民族才是強大的。強者往往敢于批判自己的短處，而弱者則掩飾自己的弱點。個人如此，民族也如此。所以我覺得“21世紀是中國人的世紀”的說法有問題，21世紀才剛剛開始。重要的是做我們自己的事，真正對世界有貢獻，對人類有貢獻。21世紀是否是中國人的世紀，等到22世紀再由別人去評價。

王炎 在20世紀80年代之前，美國漢學研究界以白人為主。80#代后，隨著亞洲移民大潮涌入北美，有不少香港、臺灣和大陸的知識分子進入東亞研究領域，而且人數比例越來越大。那么美國漢學界從業人員結構的變化，會給這一研究領域帶來什么樣的影響呢?

張隆溪 在60年代民權運動之前，美國的種族主義是很厲害的。黑人被壓迫，白人對其他少數民族也很瞧不起的。那個時候，中國學者在美國不是沒有教職，只是非常少。有些中國學者非常有學問，比如洪業，在哈佛那么多年，卻沒有成為教授。還有方志彤，他是韓國人，在清華念的書，比錢鐘書晚幾屆。他的學問也非常好，對西方文化了解很多，對中國經典相當熟悉。他最佩服錢鐘書，也像錢鐘書的路子，但就是不可能成為教授。我去哈佛時他年紀已經很大了，知道我在北京和錢先生很熟，對我就很熱情，邀我去他家聊天。他對哈佛很抱怨，這與那個時代有關系，亞裔成為教授非常難。在60年代后，中國大陸雖然很少有人到美國念書，但臺灣已有大批學者在美留學，并開始在大學里任教職。當年我到哈佛時，很多中國教授是從臺灣出去的。有很杰出的學者，如張光直(在哈佛任講座教授)，還有杜維明、余英時等一批中國學者已在漢學界處于主流地位。而80年代后，大陸學者開始越來越多了。現在，美國大學里做教授的大陸學者可能已經多于臺灣出身的學者了。

從60年代到80年代這幾十年間，中國研究本身在美國發生了很大變化。以前的漢學研究主要是講古典的，不講現代。有個例子，李歐梵去哈佛做教授是非常晚近的事，以前李歐梵曾在許多大學工作過，但很難有很好的教職。就因為當時美國學術界普遍認為漢學研究是講古典的，不涉及現代文學。可最近幾十年，美國人對現代中國的興趣越來越大，學習漢學的學生也越來越多，很多大學開設了現代文學課。相對而言，現在研究中國古典的反而少些了。所以，從大陸出去的學者多是研究現代的，這與美國漢學學科的變化有關。美國人開始對中國現代文化和電影感興趣了，很多東亞系的教授教現代文化和中國電影。

王炎 現在許多從事漢學研究的大陸背景的年輕學者，愿意抓住一些中國正在發生的問題和現象，開拓了美國漢學的新領域。但是，或許受北美漢學傳統的影響，他們的研究往往著眼于傳統預設的角度，研究的切入點也常常是美國漢學主流給定的。一方面，這當然可能是為了符合美國學界的規范；但另一方面，華裔學者似乎自覺地接受了美國主流視角，并以此反觀中國文化。這種把自己文化他者化的研究是不是有問題呢?

張隆溪 我覺得有很大問題。我不在美國大學的東亞系，也沒有教過漢語。我在哈佛一開始教書就是西方文學。記得第一次進教室時，學生們以為我走錯了地方，怎么會由—個中國人來教他們西方文學呢?后來學生們很快地接受了。作為一個身在漢學和東亞系之外的局外人，我確實發現有這樣的問題。中國留學生到美國研究漢學存在兩個問題。—個是許多學生在國內是英文專業的，他們的英文比較好，容易申請到美國留學。而從中文系、歷史系等其他專業出國留學的人相對就少些。這就導致了留學生中大多數人中國古代文化的底子較薄，在美國沒有能力研究古代方面，而傾向于現代方面的研究，因為畢竟沒有語言上的障礙。另—個問題就不僅限于英語背景的留學生了，而是在所有留學生中普遍存在，那就是學生缺乏很強的獨立思考能力，又對自己的民族文化沒有深入了解，很容易被美國大學課上教給的路數牽著鼻子走。學生的研究和問題意識都是美國大學給的，而不是獨立產生的。獨立產生當然不是說從天上掉下來，而是說基于自己的中國歷史、政治、社會和文化的背景，對美國漢學研究有獨立的看法。一個有獨到見解的中國學者研究出來的東西，才會對美國漢學有貢獻?？上嶋H情況卻往往并非如此，大多數中國學者依照美國人的問題意識，討論一些美國當前正在討論的問題，只不過有母語優勢，會用中文材料。這是我對很多做中國研究的大陸背景的旅美學者提出的批評。我可以很坦率地說，他們在這方面做得不是很好。其實，本來有自己的經驗，有自己的獨特背景和視角，可以做出很有意思的研究，但是他們當中不是很多人能這樣去做。

王炎 我這里有個小例子，可以給您的觀點做注腳。在美國亞洲研究的學術會議上，有個美國漢學家做路翎的小說《饑餓的郭素娥》的文本分析。中文系研究現當代文學出身的學生幾乎都熟悉這本小說。這個漢學家抓住郭素娥這個很普通的女性名字大做文章，說什么“娥”有嫦娥奔月的寓意、“素”和“郭”在心理分析上都有很深的涵義等，卻根本不進入小說的歷史、社會環境，甚至不進入文本語境進行分析。這種分析方式在中國人看來很奇怪，還沒有摸著門道呢!但有趣的是，中國留學生明知如此，還要去模仿美國學者的套路，長篇累牘地研究中國婦女的發髻或小腳等自己經驗不到的課題。這真是學術上的異化。

張隆溪 對，確實是一種異化。我寫的書時常對漢學家和某些理論家持批評的態度，學術討論就要有批評態度，不能說西方人講的都是對的。國內翻譯漢學的著作也是這樣，翻譯得很多，卻沒有批評，好像洋人說的就是新鮮觀點，我們只要拿來用就行了。這會影響我們自己的研究，讓我們發不出自己的聲音。我國老一輩學者在這方面的做法很值得我們學習。他們對國外漢學非常了解，而且能站在中國學者的立場作出批評。例如40年代錢鐘書先生曾在南京主編一份英文雜志叫Philobiblon，意思就是“愛書”。這本雜志每一期都會評論當時出版的西方漢學著作，有時候錢先生批評的語言非常尖刻。當年中國的學者決不采取盲目跟著人家跑的態度。其實我知道國內有些好的學者對漢學家也是有批評的，但因為各種原因，沒有能在國內發展出一種對漢學進行認真討論和嚴肅批評的風氣來。于是國內對漢學還停留在介紹和翻譯階段，我認為這是不對的。當然，批評并不意味著一味反對，漢學的新觀點和新方法應該介紹，但我們也應該有自己的看法，應該站在自己的立場，和海外漢學平等對話。

王炎 最近國內出現了海外漢學熱，這可能與在海外任教的大陸學者大量增加有關。他們利用休假經常回國與國內學術界交流，國內一些大學的中文系，尤其是比較文學專業也常根據海外學者的書單，翻譯和介紹大量西方漢學著作。還有大學開設漢學課程，邀請漢學家和大陸背景的學者到國內授課。于是，就有學生照搬海外漢學的研究方法和研究對象，做碩士和博士論文。這引起了一種風氣，即對海外漢學的研究方法、研究角度和研究對象的盲目崇拜，認為漢學比中國學問更先進、更現代。您怎么看呢?

張隆溪 海外漢學在國內發展有兩個原因，一方面是在國外留學的人多了，對西方漢學的了解也多了，回來作些介紹，這是應該肯定的。另一方面是國內學術環境的變化。在“文革”以前，中國對西方完全是封閉的。我在出國前從未看過漢學家的書，因為沒有書可看。改革開放后，國內知識分子對西方充滿了好奇，就有可能會做這方面的研究。加上留學人員回國介紹，這是出現漢學熱的社會背景。你剛才說做碩士、博士論文用漢學的研究方法和觀點，認為漢學更先進，比傳統治學方式更好。我覺得應該分析地來看。一方面是剛才提到的，對漢學介紹和翻譯過多，沒有能在平等的地位上進行討論和批評。如果沒有這樣的討論，學生們就會認為翻譯過來的東西全是對的。另一方面，漢學的觀點與傳統中國學者的觀點確實很不一樣，學生可能會覺得新鮮和好奇，這很自然。但這個時候恰好需要批評的眼光和獨立思考的能力，要國內學者認真討論漢學中的問題。比如漢學家艾爾曼(Benjamin Elman)的專著《從理學到樸學》，我曾聽到國內好幾個學者有批評意見，但這些批評意見并沒有在學術平臺上廣泛討論，而我覺得需要這種討論。我反對社會科學模式的高傲態度，有些漢學家認為自己用西方社會科學的方法，研究中國的材料，可以得出你們中國人得不出來的結論。這是不能接受的看法，如果中國人自己也持有這樣的觀點，就更可悲了。

王炎 您看我們這一代學者與錢鐘書先生那一代學者，是不是在心態上已經非常不同了?在全球化這樣一個大環境中，中國學者已經沒有老一代學者的那種坦然。對西學往往要么激進地反對、拒斥，要么盲目崇拜。很難有平等的態度，能做到心平氣和，處之泰然。

張隆溪 我覺得這與現在中國學者的學養有關系。錢鐘書和許多與他同時代的學者有很好的舊學基礎。他們看漢學家的著作時，不可能五體投地地崇拜。因為當時西方漢學家講的東西與中國最高的學術境界，實在相差得很遠。錢鐘書先生在Philobiblo雜志上發表過一篇書評，批評一位漢學家研究陸游的專著，批得真是叫“體無完膚”。錢先生不僅中國學問好，而且對西方的文化也了解很深，真可謂學貫中西。漢學家的問題，有點像國內英語系里的問題。國內英語系的學生可以講很好的英文，可是對自己的傳統不太了解。漢學家也有同樣的弱點，因為中文對他們是很難的語言，他們用盡吃奶的力氣學中文，可結果是他們對西方文化和歷史了解甚少。我與漢學家討論中西文化比較時，常發現這一問題。我們中國學者在母語文化上畢竟是有優勢的。我們在自己的文化傳統里生長，只要花點功夫學古文，又有那么多好的注釋版本，要了解自己的傳統，相對于西方學者當然容易得多。同時，中國人現在普遍對西方有很大的興趣，如果外語上再下些功夫，就可以做到兩面都了解。我相信將來中國學者在學術上做出成就的機會是很大的。

王炎 最近北美和歐洲都出現“中國熱”，中國文化和語言在海外引起空前的關注，這讓國內一些人欣喜若狂。政府也開始介入文化輸出，在海外建立大量孔子學院。您對這一趨勢有什么評價，這當中會產生怎樣的問題?

張隆溪 我覺得現在建立孔子學院，向外介紹、甚至輸出中國文化，是中國國力強盛后必然會做的一件事情。對于中國人來說，這件事本身是好的。其實，這個事情也不是現在剛剛開始做的。你看日本在很早以前就做了類似的事情。日本經濟強盛后，花了很多錢在美國資助日本研究。韓國也投資很多錢在美國大學里資助韓文教學和研究。在中國文化方面，很多年前臺灣的“蔣經國基金會”就已經開始做同樣的事。我在美國時就曾代表加州大學申請過“蔣經國基金會”的資助。申請到基金后，我們聘請了一位研究中國歷史的教授，前三年的工資都是“蔣經國基金會”給的。正因為很多大學申請這個基金會，做中國研究的教職一下子增加了不少。這樣一來，對海外的中國研究影響深遠。中國大陸現在強盛起來了，對外宣傳中國文化非常好。從客觀上講，中國文化從古代一直綿延不斷，發展到今天。雖然兩三千年來有很大的變化，但是從沒有斷裂過。中國文明是了不起的文化傳統，有豐富的內容，而且與西方傳統很不一樣，介紹到西方也是對的。但是有一點，“孔子學院”是政府一手操辦的，可能會帶有國家的政治色彩，國外有些學者可能會警惕、甚至反感。不過還要看怎么去做，我知道“孔子學院”由中外兩方共同管理，而且對方往往已經設有東亞系或中國研究專業了，所以，建立“孔子學院”可以增強對方的實力。只要具體的做法是學術的而不是政治的，應該不會有太大的問題。

王炎 海外漢學研究或者美國大學的東亞系，恰好是國內的外國研究或大學外語系的一面鏡子。您是國內大學英語系出身的，又與國內外語界有多年的交流，您覺得國內外國文學和文化研究方面有哪些問題?

張隆溪 我離開中國內地已經太久了。從1983年去了美國，一直到1998年到香港后，才回來多一點。我回來接觸比較多的還是研究中國歷史和文化的學者，對于外語學院或大學的外語系，我當然還是有一定的了解，畢竟是從外語專業出來的，也還有很多朋友。從好的方面來說，就拿北京外國語大學為例，北外的好處是語種比較全，使它能有個很好的語言基礎。因為做研究一定要從原文去看，而不能一味依靠翻譯。當然，完全不依靠翻譯也不可能，我們知道的語言畢竟有限，但原文還是最重要的。北外有這樣一個好的基礎，我希望北外能成立一個東西方跨文化研究的機構，充分利用多語種的優越條件。但是，北外在研究方面有局限性。我們以前的語言教學都太注重語言本身了，只訓練能夠聽說外語的人，而沒有學術方面的訓練。學生們不僅對中國文化隔膜，對西方文化也很隔膜。很多人沒有看過西方的大經大典，從柏拉圖到黑格爾，再到?？隆⒌吕镞_，有多少學外語的學生曾經看過這些人的原著呢?沒有多少。所以，你不要去談中國學問了，你是學外文的，可連外國文化也不太了解，只有表面或片面的知識，怎么可以呢?我覺得這是中國外語教學中的普遍問題。我們現在有了外文的基礎，需要對外國文化和文學有更深的了解。這當然需要一段時間，我們的外語界現在還很難與國外對話。比如說，我們英文系的教授寫一篇論文，能在國外研究英美文學的權威性雜志上發表，并且能與他們對話，這就達到與他們平等對話的水平了。國內這樣的學者不是沒有，但比較少。周內有沒有研究奧斯汀的專家能與英國研究奧斯汀的專家對話呢?很少。當然，話又說回來了，海外漢學家能與國內大學中文系討論李白、杜甫的也幾乎沒有。

王炎 我發現美國大學漢學研究領域很注重中國文明起源和古代文明方面的教學，無論他們的研究是深入還是膚淺，但在課程設置上，他們都普遍重視古代部分。對比國內的外語界，如果以英美文學為例，則相反更注重求新、求異，對古代、中世紀，甚至近代的研究和教學都很薄弱。您看這是不是個問題?

張隆溪 這是個很大的問題。我自己有個根深蒂固的觀念，也許是偏見，就是：如果沒有歷史的眼光。對現在的問題就不會有深入的了解。以德里達為例，他是個時髦新派的人物。但讀他的書時就會發現，他討論的問題都是西方古代傳統的東西。雖然他解構、批評，但是他對柏拉圖、黑格爾、弗洛伊德、列維－斯特勞斯都有深入的探討，他的傳統知識基礎非常深厚。我在美國大學開研究生課時，一般同時開兩門，一門是“批評史”，從柏拉圖講到20世紀。另一門課是“當代理論”，講當代的西方理論。我經常對學生說，為什么要有兩門研究課呢?因為你們一定要學歷史，不然的話，你就不能理解當代理論所討論的問題。德里達分析柏拉圖，如果你沒有念過柏拉圖，就只能聽他講，不能判別對錯。任何問題的產生都有它的來源和背景，有發展的途徑，這些只有通過歷史的眼光才能深入理解。如果沒有歷史框架，對任何問題的認識都是片面和膚淺的。所以我覺得，追新在時尚方面可以，在學術上是絕對不行的。學術一定要有歷史的眼光，你如果不了解整個西方的傳統，怎么可能了解當代的西方呢?中國也是一樣，如果對中國古代不了解。只知道現在的東西，那種理解必然是膚淺的。

比如談“五四”運動，我們說魯迅把中國罵絕了，自我殖民，拾殖民者的牙慧?？墒悄阒吏斞改莻€時代的背景嗎?魯迅為什么提倡學生只讀外圍書不讀中國書呢?因為當時官方、軍閥、有錢人全提倡讀經，中國人只知道讀經，對西方文化持排斥、拒絕的態度。魯迅那時認為舊傳統太頑固了，不給它很大打擊是不可能動搖的，所以才有“鐵屋子”的比喻。如果現在我們每個人都只讀《圣經》，讀西方作品，魯迅要能活著的話，他也許會說：不要讀外國書，只讀中國書。

回到美國漢學，從70年代以來，柯文批評了漢學研究中雖有不同模式，但都以西方作為中心來研究中國歷史，他提出了以中國為中心。但是，從后來西方漢學發展的過程來看，連他自己也做不到這一點。所以我提山一個新的看法，不是簡單地以哪個為中心的問題。因為每個學者看問題，必然帶著自己的視野、眼光和文化背景，要擺脫這些背景是不可能的。作為美國學者，柯文的看法很不容易，他希望恢復到歷史的原貌去看問題，這是很負責任的，但從理論和實踐兩方面來看，又很難做到。我們應該打破單一的模式，打破內部與外部，中國與西方等片面的角度，盡量吸收不同的視角，盡量綜合地看問題，爭取還原歷史的全貌，才是研究中國的最好方法。

王炎 謝謝您接受我的采訪。

責任編輯 元 亮