青年梁漱溟

大約十六七歲，梁漱溟認(rèn)為，世界的好或不好，無非是政治問題；倘若施行共和制度的話，那么，不僅這個“老大帝國”必將實(shí)現(xiàn)新生，“舉凡社會之病痛、人生之缺如，亦將得以大致圓滿之解決”（《梁漱溟自述》）。然而，十八歲以后，他開始了人生真相的追問。他發(fā)現(xiàn)，任何政體、乃至任何人間的努力，都無法改變生老病死的普遍命運(yùn)；在“終有一死”面前，一切樂趣如同夢幻泡影；因此，這個世界苦海無邊，談不上什么好或不好……

對梁漱溟來說，1918年11月7日永生難忘。

這一天清晨，在北京崇文門外花市胡同的宅院，父親梁濟(jì)問他：“這世界會好嗎？”梁漱溟認(rèn)真地回答：“我相信世界一天天會往好里走的。”據(jù)說，梁濟(jì)點(diǎn)了點(diǎn)頭，嘆息說：“能好就好啊！”

這是梁漱溟最后一次見到父親。此后三天，伴隨積水潭的無邊落木、微明燈火，梁濟(jì)寫出了長達(dá)幾千言的《敬告世人書》以及一系列信件；而11月10日凌晨，這個綽號“梁瘋子”、認(rèn)真得讓人感佩也讓人憐惜的老頭兒，這個出身于敗落世家、畢生徘徊在復(fù)古與維新之間的前清舉人，緩緩地走向了積水潭的冰冷湖水。他，沉潭自盡了。

九年以后，和梁濟(jì)一樣，王國維自沉于京郊昆明湖；六十二年以后，在回顧自己一生的時刻，暮年梁漱溟依舊給自己的談話稿取了這么一個標(biāo)題：《這個世界會好嗎？》

前奏

“這個世界會好嗎”？的確，它不僅是梁濟(jì)的問題；遠(yuǎn)在青年初期，梁漱溟就為此孜孜追問、反復(fù)求索。

大約十六七歲，梁漱溟認(rèn)為，世界的好或不好，無非是政治問題；倘若施行共和制度的話，那么，不僅這個“老大帝國”必將實(shí)現(xiàn)新生，“舉凡社會之病痛、人生之缺如，亦將得以大致圓滿之解決”（《梁漱溟自述》）。然而，十八歲以后，他開始了人生真相的追問。他發(fā)現(xiàn)，任何政體、乃至任何人間的努力，都無法改變生老病死的普遍命運(yùn)；在“終有一死”面前，一切樂趣如同夢幻泡影；因此，這個世界苦海無邊，談不上什么好或不好……

他陷入灰色的、無邊無際的幻滅感了。此后四年，他閉門不出，“一心讀佛書”；他拒絕了母親的議婚，從此終生茹素；他兩度企圖自殺。后來，他這么歸結(jié)著自己四年的蝸居生涯：“自（民國）元年以來，謬慕釋氏。語及人生大道，必歸宗天竺；策數(shù)世間治理，則矜尚遠(yuǎn)西。于祖國風(fēng)教大原，先民德禮之化，顧不知留意……”

也就是說，遲至二十二歲，這個瘦小、倔強(qiáng)、敏感、孤傲的青年，這個后來“新儒家”的開創(chuàng)性人物，還從未接觸過儒學(xué)。盡管如此，1916年春天的初讀《論語》，還是成為了終生難忘的閱讀記憶。梁漱溟后來回憶說：“打開《論語》一看，滿篇都是‘樂’字；不像打開佛經(jīng)來看，滿篇都是‘苦’字……”

或許，正是這樣的閱讀體驗(yàn)，伏筆了次年秋天他的一個命運(yùn)性表態(tài)？

風(fēng)潮

梁漱溟蝸居舊宅、閉門不出的四年間，纓子胡同之外的世界，更加慘淡破敗，也更為喧囂狂亂。

“四年以來，我國士大夫之道德，實(shí)已一落千丈……”這一年春天，梁啟超以無比沉痛的語氣寫道：“其良心之麻木者什人而七八，此無庸諱者也；其爭名于朝、爭利于市，無是非，無善惡，無操守，無廉恥，亦無庸諱者也……”

何止是士大夫？幾年來，各地赴京求官者猶如過江之鯽，“居城廂內(nèi)外旅館恒十余萬，其什之八九，皆為求官來也”（梁啟超，《作官與謀生》）；他們大多是原本的革命黨人、同盟會員。又何止是官場、上層社會？短短幾年間，民間風(fēng)氣之沉淪、市井人心之?dāng)模粌H觸目驚心，并且每況愈下、“若決江河”，以至于康有為、李提摩太等中外舊派人物不斷發(fā)出“國魂死滅”的驚呼……

這樣的驚呼聲，引發(fā)了兩種迥然不同的回音。

如果說，康有為的悲愴情懷、痛楚呼喊，激發(fā)了各地士紳的同感，為此他們發(fā)起名目繁多、遍及城鄉(xiāng)的尊孔團(tuán)體，并試圖以孔子學(xué)說正風(fēng)俗、救人心、“聿昭中國之光”的話，那么，以陳獨(dú)秀為代表的新式知識分子，則把孔子視為黑暗、慘淡的舊世紀(jì)象征。他們甚至認(rèn)為，“（孔子）湮塞人智，為禍之烈，遠(yuǎn)在政界帝王之上”；為此，他們發(fā)誓要以血?dú)馐帨臁按藬?shù)千年之殘骸枯骨”，從而“新造民族之生命、挽回民族之青春”。

如果說，舊派人物的杜鵑啼血、聲聲含淚，恍若舊世界的一曲挽歌的話，那么，新式知識分子的赤子之心、激揚(yáng)情懷，則似乎是新世紀(jì)的序章；如果說，舊派人物的言論特點(diǎn)，是盡管中正、依舊迂腐，因此失在“不及”的話，那么，新式知識分子的清新雄健、而又偏激狂亂，也使它失在“太過”……在長達(dá)三年有余的論爭中，這樣的情緒、風(fēng)格、特點(diǎn)、得失，幾乎貫穿了每一個階段、每一個參與者。

無論如何，1916年2月，正是梁漱溟初讀《論語》的春天，“新文化運(yùn)動”卷起了。而在命運(yùn)的冥冥安排之中，次年秋天，他加入了北大，并悄然介入了這場后人難以論定的爭鳴。

獨(dú)白

梁漱溟加入北大、并介入“新文化運(yùn)動”的過程，頗富戲劇色彩。

1916年冬天，已經(jīng)走出幻滅感、并在司法部擔(dān)任了四個月秘書的梁漱溟，前往拜訪蔡元培。這一天，他帶去的不僅有教育總長范源廉的推薦信，還有剛剛發(fā)表在《東方雜志》的處女作《究元決疑論》。據(jù)說，拿出文章時，蔡元培表示，他已經(jīng)在“回國途經(jīng)上海時讀過了”；他因此邀請梁漱溟加入北大，“主講印度哲學(xué)”。

直到次年秋天，梁漱溟才再次出現(xiàn)在蔡元培辦公室里。這一天，他先是詢問，“對孔子究竟持何態(tài)度”？得到蔡元培謹(jǐn)慎回答后，他大聲宣言：“我此來，除替釋迦、孔子發(fā)揮外，更不做旁的事！”

這個狷介的、近乎狂妄的表態(tài)，成為后人津津樂道的逸聞。然而，他不是一年多以前才初初接觸儒學(xué)的么？縱使天資驚人，如此短暫的時間，對如此博大精深的學(xué)問，他又能領(lǐng)略幾分呢？還有，他受邀講授的不是印度哲學(xué)么，他為什么要主動地“替孔子發(fā)揮”呢？

這一切，都只能歸諸于梁漱溟的性格。

如前所述，青年梁漱溟的大致形象，是瘦小、倔強(qiáng)、敏感、孤傲。不難想象，在他冷峻的、認(rèn)真得近乎苛酷的表情下，必定包含著執(zhí)拗的個性、耽于想象的傾向，以及對社會流俗的天然逆反心理。如果說，《新青年》創(chuàng)辦之初的“秉陳六義”、鼓吹民主與科學(xué)，還曾經(jīng)意象清新、開風(fēng)氣之先的話，那么，一年多以后，這份雜志論調(diào)之粗暴、觀點(diǎn)之極端，已近乎駭人聽聞。不僅先人雅頌、漢風(fēng)唐韻也是“黑暗”、“吃人”，并且近代的顢頇腐朽、割地賠款，統(tǒng)統(tǒng)因?yàn)榭鬃印Υ耍粋€論者評述說：“他們要把老祖宗從棺材里拉出來，為后世子孫的不肖結(jié)賬。”

不難想象，當(dāng)詆毀孔子成為集體的狂歡、社會的大流俗時，它會激發(fā)出梁漱溟怎樣的逆反心理。何況，他將要落腳的，正是“新文化運(yùn)動”的策源地北大。

又何況，如果我們能認(rèn)識到，幾年之前，正是他的特有氣質(zhì)，使他閉門不出、關(guān)注“終極”，從此精研佛學(xué)的話，那么，不難理解，在人生再度覺醒的時分，這些氣質(zhì)也必定促使他關(guān)注“當(dāng)下”，并由此獲得對儒學(xué)的深刻同情。因?yàn)樵诒举|(zhì)上，儒學(xué)正是基于“當(dāng)下”的偉大學(xué)說。

如果說，此時梁漱溟的“替孔子發(fā)揮”，依舊以青年人特有的叛逆心態(tài)為基調(diào)的話，那么，一年之后父親梁濟(jì)的自沉，則讓他的思考漸入深沉。

眾說

梁濟(jì)之死，在當(dāng)時的北京轟動一時。次日，《京話日報(bào)》刊發(fā)了這個消息，并全文刊載《敬告世人書》；此后幾天，不僅《晨報(bào)》、《新青年》等主要報(bào)刊紛紛轉(zhuǎn)載，眾多京城名人也先后發(fā)表了自己的看法。

由于《敬告世人書》的開篇，梁濟(jì)留下“系殉清朝而死”的字樣，為此，遜位清帝賜謚褒獎之外，國務(wù)總理靳云鵬也為他題寫了一幅還愿匾。而在他出殯那天，眾多前清遺老紛紛前來送葬，一位蒙古貴族甚至追隨他投湖自盡了。

與這種沸沸揚(yáng)揚(yáng)的哀榮相比，文化界的看法卻微妙得多、復(fù)雜得多。以陳獨(dú)秀為例，在梁濟(jì)“必將死義、以救末俗”的遺文里，他似乎捕捉到了另外一角真相。他認(rèn)為梁濟(jì)之死并非為了清廷，而是為人心之不古、傳統(tǒng)之淪喪；他為此談到，“新時代的人物，雖不必學(xué)他的自殺方法，也必須有他這樣真誠純潔的精神……”

對此，胡適不屑一顧。胡適刻薄地表示，梁濟(jì)自殺是因?yàn)樗湮橛跁r代，因此，中國人必須“養(yǎng)成一種歡迎新思想的習(xí)慣”。而胡適之外，在對梁濟(jì)的個人品格表示“益加佩服”之余，“新文化運(yùn)動”的另一位參與者陶孟和也質(zhì)疑起了自殺的效用；他大聲發(fā)問：“為喚醒國民的自殺，是藉著斷送生命的手段做增加生命的事，這能有效力么？”

對梁濟(jì)最表同情的，當(dāng)屬徐志摩。他以詩人的直覺，體察著梁濟(jì)的悠悠內(nèi)心。他說，“（梁濟(jì)）全體思想的背后，還閃亮著一點(diǎn)不會被誤解的東西”，那就是為生而死、以自己的一死來實(shí)現(xiàn)渺小個體的超越。他把梁濟(jì)引為同類：“……我們一班信仰（你可以說是迷信）精神生活的癡人，在還有寸土可守的日子，決不能讓實(shí)利主義的重量完全壓倒人的靈性的表現(xiàn)，更不能容忍某時代迷信（在中世紀(jì)是宗教，現(xiàn)在是科學(xué)）的黑影，完全淹沒了宇宙間不變的價(jià)值……”

眾說紛紜、見仁見智之中，也夾雜了梁漱溟的無邊傷痛。后來，他寫出了追憶父親、被稱為“一字一血淚”的《思親記》。

傷逝

在《思親記》的開篇，梁漱溟回顧了父親的早年生活：他自幼失恃、家道中落，依靠嫡母的設(shè)館課徒和生母的縫補(bǔ)漿洗，才得以不輟讀書；他生性篤實(shí)，常常讀書到“篝燈古屋、人聲靜息”，但他天資平常，以至于嫡母和生母不時抱頭痛哭，悲嘆“如此鈍劣，終恐蒼天負(fù)我，吾二人何所望耶?”……

如此辛酸、悲涼的圖景，伏筆了梁濟(jì)的沉重人生。然而，在梁漱溟的記憶里，父親又是那樣寬厚、平等：“公尤好與兒輩共語，恣之言，一無禁。”

何止是“恣之言”？又何止是“一無禁”？梁漱溟記得，從十六七歲開始，他與父親經(jīng)常通宵達(dá)旦地辯論，“態(tài)度之激烈，達(dá)于言詞尖刻暴謾；聲音之大，傳于院外，街坊鄰居皆可與聞……”

或許，從那時起，父親就萌發(fā)了以死向生之心？

他們爭論的話題，無一例外地關(guān)于共和革命。父親是那樣地厭惡“黨人”、議會政治，而如同眾多大時代的青年，當(dāng)時梁漱溟相信世界要往好里走，非施行共和制度不可。為此，他不斷訓(xùn)斥父親保守、“老朽”……只有在父親死后，透過留下的日記、書信和舊作，梁漱溟才能瞥見父親心靈深處的斑斑血淚。

作為一介儒生，晚年梁濟(jì)的心靈煎熬之深，幾近天崩地陷：短短十余年時間，廢科舉、倡共和、反傳統(tǒng)、興“主義”……如果說，兩千年未有之政體變局，讓他成為“遺老”、從此蝸居破落市井的話，那么，那種最親切、最久遠(yuǎn)的生活方式的漸漸遠(yuǎn)去，則讓他號哭、絕望、奔走、游說。

如果說，這是最后一代士大夫的普遍命運(yùn)的話，那么，率真、熱烈乃至不合時宜的執(zhí)拗性格，更讓許多人視他為“癡人”、“瘋子”。又何況，他晚年的奔走和游說，充斥了小人物的辛酸與悲涼。

他四度往訪梁啟超，均被拒于門外，兩次去信也沒有獲得只言片語的回復(fù)；他對清室遜帝情感深沉，視之為傳統(tǒng)社會的象征，然而，他的種種表示，只換得了“這個梁瘋子”的無情揶揄；甚至，在自沉前夕，他煞費(fèi)苦心改編的一出京劇，也被認(rèn)為是“梨園敗筆”，而他的初衷，是以此證明自己還是有用之身……

梁濟(jì)的身上，有著近乎屈原、龔自珍的氣息。如果說，龔自珍還能在酗酒、賭博中打發(fā)殘生的話，那么，生性嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牧簼?jì)連這一點(diǎn)也做不到。他只有一死。只有死，才能讓他獲得生的分量與莊嚴(yán)，并以自己的身軀，去祭奠延續(xù)千年、然而漸漸淪喪的精神故園。

梁濟(jì)是儒教世界的一曲挽歌。而在梁漱溟看來，儒學(xué)并非如此。

啟示

正是梁濟(jì)自沉前后，1918年秋天，《東方雜志》主編杜亞泉的“文化調(diào)和論”，給了梁漱溟以重大影響。

如前所述，民初的慘淡景象，曾引發(fā)兩種截然對立的主張：以康有為為領(lǐng)袖的舊派人物，鼓吹復(fù)古，并倡言“舉辛亥以來之新法令盡火之，而還其舊”；而以陳獨(dú)秀為代表的新式知識分子，則鼓吹全盤西化，并認(rèn)為它“不但有可能，而且是一個較為完善較少危險(xiǎn)的文化的出路”。如果說，前者抱殘守缺、更不能解決迫在眉睫的救亡問題，因此失之“不及”的話，那么，后者拔苗助長，同樣無法回答“中國向何處去”的疑問。它失之“太過”。

換而言之，無論“復(fù)古”還是“西化”，都僅僅是情緒、“態(tài)度”的產(chǎn)物。此外，它“非此即彼”的簡單設(shè)定，也注定了方法論上的粗暴、籠統(tǒng)、模糊。正因此，這一年春夏，杜亞泉、錢智修等人在《東方雜志》上拋出了“文化調(diào)和論”。

“文化調(diào)和論”以及此后的《東方》、《新青年》之爭，后來被官方刻意淡化，因此知者寥寥。概而言之，杜亞泉認(rèn)為，歷史無法復(fù)古，也無法割裂，正如流水一樣，“前者過、后者續(xù)”，這就是動態(tài)歷史的本來面貌。無論抱殘守缺還是拔苗助長，都不過是一廂情愿的臆想之作。

那么，在江流淤塞、死氣沉沉的當(dāng)下，中國該走向何方呢？杜亞泉等人因此提出了“因革說”，即保留、發(fā)揚(yáng)中國文化積極、美好的要素，并汲取西方的康健要素，以實(shí)現(xiàn)新陳代謝、東西調(diào)和。

如果說，這個論調(diào)不過是老生常談的話，那么，在意境、方法論方面，杜亞泉等人卻使幾年論爭達(dá)到了前所未有的高度。他一針見血地指出，“西化”說事實(shí)上以社會達(dá)爾文主義為基礎(chǔ)，即中國文化是“落后的”、“過時的”，西方則是“先進(jìn)的”、“新鮮的”；他認(rèn)為，沒有這一回事！器具有優(yōu)劣、技術(shù)分先后，但文化卻并非如此，東西文化是兩種平行的、相互獨(dú)立的區(qū)域性文化體系。

這個論說，已接近文化模式論。隨即，杜亞泉又以分析方法，層層剖解文化的構(gòu)成：“文化”究竟何指呢？是工藝？是政制？是思想？還是根本的生活態(tài)度？他認(rèn)為，所謂“文化”，可以說是這一切的總和，但這些內(nèi)容，有的如同衣裳，可以脫掉，有的恍若肌體，不斷新陳代謝，有的卻是靈魂，它構(gòu)成一個民族的文化核心。在這個意義上，所謂“西化”，自當(dāng)有分別、有取舍。

正是這些分析，構(gòu)成了“因革說”、“調(diào)和論”的基礎(chǔ)。還不僅如此，杜亞泉進(jìn)一步談到，一戰(zhàn)的爆發(fā)，已使西方之病暴露無遺。因此，無論競爭、科技、個人主義，還是“物競天擇”思想，無一不是雙刃劍；也因此，所謂“東西調(diào)和”，不僅針對中國，它也針對西方；中國文化不僅要“拿進(jìn)來”，還要“送出去”；只有這樣，才能建構(gòu)一個更好的世界……

迄今為止，沒有學(xué)者論及杜亞泉對梁漱溟思想的影響。但毫無疑問，正是這些觀點(diǎn)、論爭，催生了梁漱溟的成名作《東西文化及其哲學(xué)》一書。

縱論

杜亞泉分東西方為平行、獨(dú)立的兩大文化體，在《東西文化及其哲學(xué)》里，梁漱溟則以西方、中國、印度為三大文化圈。他并直指三大文化圈的核心精神，認(rèn)為前者是“向前看”，次者為“持中”，而后者是“向后轉(zhuǎn)”。

所謂“向前看”，指的是在“自然——人”關(guān)系中，以征服自然為取向，而在人際關(guān)系中，則以伸展個性為取向。梁漱溟認(rèn)為，這兩者既是西方文化的核心精神，也是近代西方歷史的關(guān)鍵：文藝復(fù)興后，前者發(fā)展為科學(xué)，后者結(jié)晶為民主，這才有了近代西方。

如果說，這些論述并不新奇的話，那么，梁漱溟對中國核心精神的敘述，則呈現(xiàn)出萬物滋長、天地妙化的意象。

對“生”的贊嘆，是從《易經(jīng)》到孔子、從經(jīng)典到中國生活的精髓。從《易經(jīng)》的“生生之謂易”，到孔子的“天地之大德曰生”、“大哉圣人之道，洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天”，以及“致中和，天地位焉，萬物育焉”，“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”，“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”……所有這些語錄，表明著儒家對“生”的態(tài)度。在生面前，孔子不斷贊嘆，他認(rèn)為宇宙總是向前生發(fā)，而萬物欲生，即任其生。宇宙應(yīng)充滿生意春氣。

在這樣的宇宙理解下，孔子追求人生的活潑流暢，“生”應(yīng)當(dāng)“活”，是謂生活。它是審美的，也是倫理的，它是自然性的舒張，也是道德性的中節(jié)，不過審美、舒張是體，是目的，而倫理、道德是用，是用以“回省”、培育美好情感，從而保證人生的每一瞬間、每一際遇都能“美”和“樂”的手段。

這是孔子的人生哲學(xué)，也是“中國文明最重要之一部”。注重當(dāng)下、護(hù)持心靈，即是“持中”。持中就是“仁”，倘若時時持中，那么，“造次必如是，顛沛必如是”，無論怎樣艱困，也不會哪一刻因物而悲、為物所傷，因?yàn)檫@個“樂”是自得之樂、絕對之樂……

也就是說，當(dāng)下的生活，以及人格的滋養(yǎng)，正是儒學(xué)的目的。正因此，儒學(xué)更多地是一種人生指引，而并非規(guī)范、限制；也正因此，我們很容易理解，為什么在“天（自然）——人”關(guān)系以及人際關(guān)系上，中國文化均以“和”為取向。

如果說，以人生過程為目的，是孔門儒學(xué)的核心的話，那么，“反人生”、追求“死”并且是“永恒之死”，是以佛學(xué)為代表的印度精神之核心。

比較儒學(xué)經(jīng)典《易經(jīng)》與浩如煙海的佛經(jīng)，可以發(fā)現(xiàn)，對于宇宙生成、世界真相，中國先賢與印度圣人的看法大致相近。然而，對“生”的態(tài)度，二者卻截然相反：孔子以“生”為至美，而佛陀則以“生”為妄動。在目睹了此生絕不可能逃避的老、病、死，以及生的始終“輪回”之后，佛陀視生為老病死之發(fā)端，世間萬苦之根源。他于是尋求解脫。解脫即死，并且是永恒之死，如《金剛經(jīng)》所說的“不生不滅、不增不減”，追求的是回到本體，不再輪回，所謂“永脫苦海”。

這就是所謂的“向后轉(zhuǎn)”。這也就是《東西文化及其哲學(xué)》一書的論述核心。那么，此時的梁漱溟有沒有意識到呢，對孔子、儒學(xué)以及中國核心精神的這種理解，正是后來“新儒學(xué)”的基石？

結(jié)語：新儒家

梁濟(jì)之死，為的是傳統(tǒng)之淪喪。而在他那里，所謂“傳統(tǒng)”，包括了《尚書》、《易經(jīng)》以降，經(jīng)由孔子而直至程朱陸王的“道統(tǒng)”，亦即思想傳統(tǒng)；包括了代表人類與自然相并立的皇帝，亦即“正統(tǒng)”或者說政治傳統(tǒng)；包括了長幼尊卑、孝悌敬愛、三綱五常，亦即倫理傳統(tǒng)；包括了士農(nóng)工商、“四民”結(jié)構(gòu)，亦即社會傳統(tǒng)；甚至，它還包括了以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的工藝與生活傳統(tǒng)……一句話，在梁濟(jì)那里，所謂傳統(tǒng)指的是那個完整的、歷經(jīng)千年的儒教社會。

又何止是梁濟(jì)？那些，或迂腐或深情的士大夫們，從康有為、陳煥章以至后來的王國維，又有哪一個不是如此呢？乃至過往悠悠千年間的無數(shù)儒生，他們又何嘗不是這么理解呢？只不過他們沒有遭遇到這個山河變色、禮崩樂壞的末世罷了。

但他們忘記了，儒學(xué)最重要的經(jīng)典之一，名為“易”；他們忘記了，孔子也生活在“先王之道”淪喪的末世，他創(chuàng)立的儒學(xué)，恰恰是取萬世不易之“道”、而不及其余的產(chǎn)物。

比如，在“先王”時代，禮是一種“藝”，一種升華人生、揭示新的領(lǐng)悟境界的路徑；經(jīng)由祭拜、典禮，先民們一次次地感受著個體與蒼天、自然的合一。“樂”更是如此。而到孔子這里，既然禮崩樂壞，那么，變成規(guī)范性工具也無妨。孔子就此談到：“人若不仁，如禮何？人若不仁，如樂何？”

在這個意義上，我們更容易理解“新儒家”的核心：并非社會的、宏大敘事的，而是個體的、人生的；

也是在這個意義上，和“先王之道”、儒學(xué)之道沒有區(qū)別，新儒家千年守望的，依舊是人本身。

這一年，梁漱溟28歲。