檢討《古史辨》學理基礎的一項早期嘗試

[摘要]羅香林有一篇少為人知的舊文，檢討了《古史辨》的學理基礎。對該文進行簡略的考察分析，可以看出“古史辨”學人在20世紀30年代初期一些已經發生和可能發生的演變。也可見中國史學界在思考一些史學的基本問題上，已達到相當的高度。

[關鍵詞]古史辨；顧頡剛；羅香林；民國史學；歷史方法

[中圖分類號]K263

[文獻標識碼]A

[文章編號]1000-4769(2008)03-0131-07

羅香林曾以“佛應”為筆名于1933年在中山大學的《文史學研究所月刊》上發表一篇《讀顧頡剛先生<古史辨>》，全文原擬討論14個子題，實際分兩期刊出了前三個子題。很多年后，羅先生將此文的第二節稍作刪略，以《由<古史辨>講至史事的本身與寫的古史》為題納入其《歷史之認識》論集的增訂版中。由于這一增訂版是20世紀50年代在香港出版，當年大陸學者很少能見，后亦因歷時較久而少為人所讀，所以此文未曾得到應有的關注。而羅先生在集中并未自署出處，一般人也未曾注意到其與“佛應”文章的關聯。

從該文的原初設計及其已經刊發的部分，反映出當時學界對《古史辨》的認識已漸生歧義，但對其實際造成的沖擊和突破似又認識不足；而“古史辨”一方也在與他人辯論中逐漸修改自己的立場及其關注的重心。羅先生的本意顯然是要對《古史辨》進行全面的評估，并梳理與其相關的方法和學理，進而探討中國古史學的發展。

而已經發表的三節也已有不少值得注意的見解，對其未收入文集的兩節，我已另文述評。下面簡略討論該文的第二節。

在這一節中，羅先生主要申論“史事的本身”與“寫的歷史”的關系，強調顧頡剛的《古史辨》其實僅針對著“寫的歷史”。他說，“史事的本身”即所謂“客觀的歷史”，不論“其有無記載，曾否經人發現，但于事情的存在和真實，卻是不會有增損的”。而“寫的歷史”是指人們對于史事的喻解或記述，是“主觀的歷史”；同一史事，各人的觀點可以不同，“其傳達的語句或文字，也可以因時間空間的變遷而變遷”。同時，“史的觀念，因時而異；史的范圍，亦因時而異”；所以今人可能改寫前代的史作，后人也可能改寫今人的史作，“寫的歷史”需要“不斷地改作”，史學即因此而代有進步。

可知該文已涉及一些史學的基本問題，類似的見解還反映在時人其他一些著述中，體現出當年中國史學已達到相當的高度。羅先生以為，治史的考信和作史的傳真，都不是容易的事。不僅以前中外的歷史編寫者沒能做到，就是那些“利用科學方法”的近日歐西史家，也因“語言、文字、時間、空間種種不易排除的困難”，同樣未能寫出傳真的歷史；不過其謬誤較少，將來還“有希望可以使之與事實近似”罷了。

20世紀前期的中國繼承了19世紀歐洲對“科學”的崇拜，很少有人會相信“科學”還有做不到的事。雖然梁啟超在1922年已公開反省自己曾欲為史學“取得科學資格”的努力，強調科學在研究文化史方面有其所不能。但梁氏那時已被很多人視為落伍，一般學者仍在史學“科學化”的路上迅跑。作為一個剛開始學術生涯的年輕人，羅香林敢于小視“利用科學方法”的近日歐西史家，除多少有些“年少氣盛”之外，一個主要的思想憑藉便是也來自西方的歷史相對論。

在他看來，中外舊史家都因為想要達到某種史學以外的目的而寫史，故并不在乎“手段”的是否合理。他們編寫歷史所依據的記錄，“許多都僅是匯集若干的傳聞而加之比次：或者僅是依照前人所遺的記錄，而加之以主觀的復制；或者完全由于自己的附會穿鑿；或者竟可本來一無客觀的依據，而完全成于憑空的設想”。這類史事記錄或與歷史有關的文籍是“極端主觀的”，蓋其內容和“它名義上所代表的某種事情”其實“不知差得若干懸遠”。而判斷文獻內容和名義相關性的依據，首先就在于制作者是否“以自己的目擊或觀察所得的事情為記錄的對象”。

羅先生在行文中，一直把“史事記錄”和“與歷史有關的文籍”區分而并述，甚有分寸。這兩類文獻的前代作者，“固然也有一部分是以親身觀察或目擊所及的事情為其著錄的對象的”。則“其性質自然比較可以和事情的本身互相印合”。但這樣的印合也只能是部分的；實際上，被記錄之事“所牽涉的方面，未必全數都能為那些記述者或著錄者所實知所包舉。事情本身方面極多，其所牽涉的問題常極復雜”，無論其眼光怎樣銳利，著錄者在同一時間以內，也不能將自己的身體分開，“站在兩個不同的地方，去觀察、去探視”特定對象。既然如此，任何記述或著作都只能限于一方面，“別的方面，還得依賴別人去工作、去記錄”。必須要那些記述者也記述或著錄自己親自觀察或探視的內容，才比較可靠；否則，所有作品都可能“陷于‘真偽雜糅’、不可盡信的境地里去”。所以，任何史書或文籍在產生的同時，已含有“缺失和訛偽的可能”，必須經過相當的鑒定工作，才能使用。

即使上述文獻的制作者以正確的態度記錄或傳述其親見之事物，其成品是否可信，“還要考究他們記錄或傳述的技術”。有些人這方面的技術不夠熟練，還有人的本性“根本上就不適于記述或傳述”，則雖有“親身的或確切的觀察，結果亦將為不良的技術所蔽”。故極可寶貴的史源也可能“因史家無表露的技術，終至剪裁失宜、排比無狀，而致使讀者發生絕大的懷疑”。

更重要的是，即使心存忠實的記述家或著史家，并有“忠實的觀察”和“相當的知識”，一旦“要想用語言的表現以傳達于他人，則常常患其不能十分的準確；若用文字的記述以表達其語言，則更于原來的知識易生隔閡；極其甚，且可以陷其記述直與其自觀察所得的知識適立于沖突的地位”。從這個角度看，古人所謂“言不盡義，書不盡言”正表現出“‘寫的歷史’的性質”。

在該文第三節的討論中，羅先生從另一層面再次強調，任何事情一經記述即已有所轉變；用今日的話說，即文本的制作本身便帶有失真的原質。他說，“歷史的記述，開始于文字發明以后。然而今日各地所傳的古史，其記述所及的年代，普通遠在未有文字的幾千年前，以至于幾萬年前”。今日所見這些無文字時代的歷史記錄，都是出自后人的追記。雖不能說這些追記的東西一無根據，但肯定“不能當它是完全真確的記錄”。即使“眼前見著聞著的事情，一經筆墨的傳達，也常覺不能十分準確；何況已是過了幾千幾萬年，展轉而又展轉的追記呢”。所以，對于前人追記下來的古史，必須不斷加以辨證和抉剔，才有可能“使古史的真正面目，得以逐漸的暴露出來”。

這些關于記述者或著錄者必須以親身觀察或目擊所及的事情為對象，以及語言文字表述的可能失真，大體都散見于李恩純所譯的《史學原論》，是書早已出版，或不算什么新見。但將其有選擇地集中起來，并從史料考辨的層次上升到整體性的“寫的歷史”，在當時似尚不多見。我們千萬不可小視這一層次的上升，所有這些原則若僅運用于史料，則經過對史料的考辨仍可能寫出真實的所謂“信史”；一旦也適用于“寫的歷史”，就可能推衍出某種程度的歷史原狀“不可知”或“不可述”論。羅先生恰據此將其所謂“史事的本身”和“寫的歷史”斷然區隔開來，基本放棄“整理”或再現前者的努力，而主張全心全意地致力于探究后者，更由此視角詮釋顧頡剛的古史研究取向。

根據顧先生所說“我們要辨明古史，看史跡的整理還輕，而看傳說的經歷卻重”等相關表述，及其批評崔述想要“從古書直接整理出古史跡來，也是不妥當的辦法”這句話，羅先生認為，顧頡剛已經認識到古代“事情的本身”與古書上所記述的古史“不能并為一談”，故其考辨“寫的古史”，只是要“知道那些記述古史的人對于古史的觀念、知識或解釋”，并“探討他們那些觀念、知識的由來和變遷，及他們種種解釋的構成和依據”，希望通過這樣的解構(他未用這個詞)方式，可以“逐漸的走到能夠認識‘古代事情’的路道上去”。

換言之，“要想單從‘寫的古史’去尋求‘客觀的古代事實’，那自然是辦不到的”。能夠作的只是把前人關于史事的觀念或知識，“一步一步的推闡上去，推闡到它最原本的起點，再看那些構成原本起點時候的景況，把那些‘目擊事情’以外的‘雜糅觀感’分別清除；那么，該項事情最先給人目擊過或觀察過的若干方面，也就可以得到一個比較近于真際的認識”。但他強調，“‘事情的認識’總可以逐漸的趨于真切的境地，然而與‘事情的本身’卻不能并為一談；已經過去的‘事情’，到底不能自古史的記錄以整理它的‘本身’”。

羅香林進而根據顧先生所說“(我們)即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況”一語引申說，“所謂‘某一事件在傳說中的最早狀況’，從上下文的意思看起來，當然是指最原本的關于某一事件的傳述”。這在思路上基本沒有違背顧先生的愿意，但顯然有羅先生的升華——因為他把“原本的傳述”理解為“傳述的人，依理當與某一事件有目擊上的關系”。這恐怕不是顧先生心目中“傳說”的本義，倒可以和他自己上面所討論的文獻制作者的記述或著錄連接起來。經過這樣的連接，顧先生的“傳說”就成為羅先生所謂“寫的古史”，可以進行“把那些附在傳述上的各種‘目擊事情’以外的‘糅雜觀感’或解說完全除去”的類似處理，以存其近真的“質體”。

這樣，顧頡剛關于“傳說”的具體思路就上升為牽涉史學整體的一個基本原則。羅先生據此明言：要想從“‘寫的古史’去回復‘古代事情的本身’，那是辦不到的”。顧先生不過“主張探發史事記錄或史事傳說的原本質素，及這種傳說和記錄逐步嬗變的景況”，以“從史源的考核以探發出‘某一古代事件’曾經給人目擊過或觀察過的若干方面的比較近于真際的認識”。他進而斷言：“‘史事的本身’是絕無方法可以整理的，我們只能用多方面的努力，增加吾們對于它的認識；在一定的范圍以內，使這種認識，得以一天天迫近真際的境地，而不應該企求作它本身的整理。”

這一結論體現出很強的史學相對論的意味，恐怕不一定能得顧頡剛的首肯，蓋其雖“不贊成‘從古書以直接整理古代的古跡’”，卻并未排除從“‘寫的古史’去回復‘古代事情的本身’”。顧先生關于考察“傳說經歷”的研究取向的確可以上升到整體的史學，實際也為史學開辟了一大片廣袤的未開墾土地；不論他是受別人多少影響而得出此見，將其系統表出并引起學界的注意而流傳仿效，不能不說是顧先生的功績，可以說是他一生最主要的貢獻(詳另文)。但顧先生是否同意將他所謂“史跡”和“傳說”截然兩分，尤其他是否肯止于探發“傳說的經歷”而不再進而建設科學客觀的古史，恐未必然；因為他在提出“看史跡的整理還輕，而看傳說的經歷卻重”之前，已先表明“我們要辨明古史”的目的，接著又說出了要“盡我們整理的責任”。故羅香林說“史事本身”的整理不可能也不應企求，實際已修正了顧頡剛的主張。

為證明其“史事的本身”絕無方法可以整理的主張，羅先生接著回應了當時對“古史辨”運動造成強烈沖擊的考古學。時人多以為，考古學本是“以根據古代的遺物以回復古人的生活或古代的事情為旨趣的”，豈不是正可以“把‘古代史事的本身’整理出來么”?羅先生承認，在“幫助我們去認識‘古代史事的本身’”方面，考古學的方法確可能得到一種比通過“‘寫的古史’以探視‘古代史事的本身’者為能更加追真的認識”，但充其量也就到此為止。他分三點論證其主張說：

首先，“所謂古代的遺物，是指一種關于古代事情的實物的表記。這種表記，與事情的本身，不能并為一談。事情的本身原是活的，實物的表記已是死的。死的東西，雖亦可以根據它去推闡或認識活的事情，然而這種推闡或認識，到底不是事情的本身”。所謂“回復古人生活或‘古代事情’的旨趣”，只是考古學家“徒然說說的勾當”。考古學的方法，也“只能根據古代的遺物，去認識‘古代的事情’或古人的生活，卻不能回復古人的生活或‘古代事情的本身’”。

其次，“事情的本身和經過，方面極多，外緣極雜，而其所能遺留的死體或表記，則因受有自然與人為的二種勢力的限制，常常會陷入于殘缺和零亂的境況里去”。根據這些殘缺零亂的遺物，后人“最高限度亦只能認識古代某種事情或某種生活之未見于‘寫的古史’或見焉而尚不可靠的若干部分”，要想據此以“擬測古代某種事情或某種生活的任何方面或一切外緣，那是辦不到的”。能夠得到的不過是“對于古代某種事情或某種生活能得到一種主觀的認識”，不能說是“‘古代事情’本身的整理”。

第三，“研究古史固然要積極的運用考古學的方法，要誠誠懇懇地接受考古學家的種種發現”。但同時也要明白“考古學的方法并不就是萬能的方法”。他引顧頡剛關于三皇五帝永遠無法在考古學上得到承認或否認的根據這一預言，證明古史上有許多重要的事情，并不能通過考古學的方法去認識。換言之，若“古代的‘事情’”在今日“找不到它所遺留的死體”，則“在考古學上找到相當的認識”尚且不能，“更何有于整理它的本身”?

因此，運用史學方法據文獻以為探討，和運用考古學方法據遺物以為推勘，不過是方法表現上的不同，兩者都“只能得到對于‘古代事情’或古代生活的若干相當的認識”，其所得的認識可能有“部別上或程度上的殊異，然其不能回復或整理‘古代事情’的本身或古代生活的本身”，卻沒有什么不同。

可以看出，羅香林在否定以遺物為基礎的考古學之“回復或整理”的能力時，實際仍承認在“認識”古代事情和古代生活方面，考古學和地下遺物是超過歷史學和文籍的。這基本還是一個考古學愛好者或崇拜者的觀念。很能反映“古史辨”學人那種對考古學敬而遠之的態度——與當年很多對“地下材料”寄予厚望的人相類，他們不能不對考古學和地下遺物表示敬意，卻并不真正了解考古學，也未曾努力想要了解考古學。就像當時許多人那樣，羅先生實際也承認遺物就是古史本身，不過因其已是“死體”，所以對后人的研究幫助有限。

其實，除自然遺物外，任何人造物體與文籍一樣，都蘊含著制作者的觀念和意圖；其得以存留的方式、過程和可能性在本質上也與文籍無異。故遺物未必更“客觀”，也并非時人認知中的“歷史”本身(若遺物是“歷史”，則文籍亦然)，不過是前所未見的材料而已。但考古學還可以提供反映遺物如何存留之相關情形的“地下知識”，這是輾轉流傳的文籍一般不具備的。另一方面，文籍多數是被有意選擇留存的，并經時人和后人的多次整理，更能反映制作者和選留者的主觀意識；雖可能在整理和流傳的過程中部分失真，卻有著地下遺物無可比擬的系統性(詳另文)。

如果一定要把史學的目標確定為回復“古人的生活”或“活的”古代事情本身然后進行整理的話，在現有的時空維度里，沒有任何人或任何方法能夠做到。除了回到歷史不可知論，最多不過說出我做不到的你也做不到，于實際的辯論并無補益。但羅香林這些見解還是揭示出“古史辨”學人在當時所受的挑戰，及由此產生的因應性轉變。

顧頡剛自己在《古史辨》第三冊的《自序》中，就不得不回應“數年來不滿意于我的工作的人”的意見，他們“大都以為我所用的材料不是古史的材料，所用的方法不是研究古史的方法”。故最基本的挑戰，在材料方面來自對應于“古書”的出土物，在方法上來自唯物史觀一派的“社會史”視角。顧先生特別針對前者解釋道，說古書“不是古史的全部材料固可，說它不完全為真材料亦可，說它不是古史的材料則不可”。蓋其“明明是古代流傳下來的，足以表現古代的史事、制度、風俗和思想”。他強調：“學術界的專制，現在是該打破的了。”研究史學的人，應當看一切東西都成史料：“從前人講古史，只取經書而不取遺物，就是遺物明明可以補史而不睬；……但現在人若陽違而陰襲之，講古史時惟取遺物而不取經書，說是因為遺物是直接史料而經書不是。”這兩種態度都是不正確的。

大約不過十年前，打破學術“專制”本是顧頡剛等人提升那些非正統材料地位的口號，如今卻成為他們強調古書重要性的思想依據，這樣一種攻守勢易所反映的思想變化，是相當微妙的。更有意思的是，以“破壞”著稱的“古史辨”運動所搖撼破壞的，恰是顧先生這里所強調的“古書”。地下材料地位的上升，本建立在紙上材料不可靠的基礎上；而后一觀念的風行，正靠“古史辨”運動的努力。現在由“古史辨”的主將來捍衛古書作為古史材料的地位，反諷中也不免帶有幾分辛酸。

但若跳出“史料”的界域，把歷史分為“史事本身”和“寫的歷史”而側重于后者，便不存在地下材料和紙上材料之間的緊張和競爭。尤其羅先生從認識論的角度論證了依據不同的材料只能在類別和程度上影響材料運用者對史事的認知，而不能改變歷史認識的本質和限度，在很大程度上緩解了考古學對“古史辨”的沖擊。

從整體看，這一節可發人深省處比比皆是，的確是全文最能體現學理深度的部分，羅先生選擇將其收入文集，亦良有以也。他關于歷史原狀“不可知”或“不可述”的見解，今日海外仍相當流行，海內也開始有人仿效。我們是否贊同這類見解是一事，但不可否認這是每一個歷史研究者無法回避的基本問題。在學界多關注“治學的材料與方法”的時代，羅先生能從認識論視角思考史學方法的長處與局限，雖僅點到為止，多少也體現出中國史學思考的深度在20世紀30年代初已有長足的進展。

羅香林關于《古史辨》的這篇論文雖未完成，但已體現出“古史辨”運動可能的進展，即從破壞為主的辨偽發展到更深層次的歷史敘述之探索和歷史真相之揭示。或可以說，從認識論的角度看，羅先生對“古史辨”取向的總結，在一定程度上是超越了顧頡剛本人的；而其有些關于史學相對論的申論，顧先生恐怕也未必贊同。羅先生有這樣的認識，或許得益于他在清華所受的教育，也可能因為他既追隨顧頡剛又轉益多師，所以能有結合內在與外在看法的優勢。后來“古史辨”運動實際如何發展，牽涉甚寬泛，非一篇札記可了，俟以專文認真探討。惟羅先生此文為研究“古史辨”運動所必讀，應無疑問。拙文所述，不過是個人讀書心得，未必符合羅先生本意，若有誤解或過解(over-intepretation)，以今日套語言之，當“文責自負”，讀者幸勿累及元一先生。

值得注意的是，羅先生本人曾受顧頡剛的直接影響，在這篇為《古史辨》申辯揄揚的評論中，完全看不到什么疑古、信古、釋古的分類。當然這一三分法的實際提出較此文稍晚，但羅先生本文的第一節曾對當時史學界進行派別劃分，即與此三分法相去甚遠。而此三分法提出后。就有力地影響著迄今為止我們多數的史學史研究，幾乎成為討論《古史辨》“言必稱”的分類。在羅香林看來，那些責難顧先生考辨古史的人，都未曾把“史事的本身”和“寫的歷史”二者分別清楚，故對“古史辨”取向有些“誤會其意”，也難以理解“層累地造成的古史”這一睿見。

這就提示我們，既存的學術史對“古史辨”運動及其同時代的史學是否也有些“誤會其意”呢?顧先生自己晚年對上述三分法表示了保留，明確指出“疑古并不能自成一派”。但他在較為少壯時大概還能夠接受這一標簽。若說到“信古”和“釋古”二類，恐怕時人和后人的“誤會”更深。經過清乾嘉時代對考證的強調，學界對古史或史料可以不考而信者實已甚少見。當時或此后被稱為“信古”者，多不過是曾經從傳統視角公開質疑“古史辨”取向之學人；若返看其自身的史學作品，說得上“信古”的實少之又少。

至于那些被賦予“釋古”的學者甚或“學派”，這一標簽的問題更大。有學者以為馮友蘭所說的“釋古”是夫子自道，而顧先生則把“釋古派”理解為接近唯物史觀的一派，今日復有人以“釋古”贈與王國維等人。這些人的治學取向差異實在太大，強以一個“學派”囊括。恐怕有些勉強，且他們自己也未必肯相互認可。實際上，如果把不像“古史辨”學人那樣“疑古”而又不全以傳統取向相標榜的治史學者都算作“釋古”，這樣的學者幾乎可以說無處不在。

關鍵是“釋古”這一稱謂充滿了科學主義的預設，恐怕很難取得其中一部分當事人的認可。從根本言，“古”而可“釋”且需“釋”，那被“釋”的“古”不是像羅香林所說的那樣已逝而根本無法再現，就是雖“客觀”卻如同沉睡般的一堆“史料”；它們不僅無神圣可言，也不存在于后人的生活和思想之中。有些公認的“新史學”大家，如王國維和陳寅恪，顯然都曾努力改變古與今或“傳統”與“現代”疏離的狀況，希望能融古于今，即讓“傳統”鮮活地存在于“現代”之中并繼續發揮影響，他們恐怕就不肯接受上述的“釋古”觀。

對王國維等人的治學取向，我們的認知從很早開始就產生了“誤會”。先是顧頡剛說王國維“對于學術界最大的功績，便是經書不當作經書(圣道)看而當作史料看，圣賢不當作圣賢(超人)看而當作凡人看”。后來王國華為乃兄的遺集作序，也說王國維治學突破了“并世賢者”遵循的“以經治經”之窠臼，而另辟“以史治經”之路徑，故“六經皆史之論，雖發于前人，而以之與地下史料相印證，立今后新史學之骨干者，謂之始于先兄可也”。若說“與地下史料相印證”始于王國維，或無多少異議(其實也有淵源)；但他是否承認自己是“以史治經”，及是否像這樣認識“六經皆史”，則大為可疑。當年這些人出于善意，無非想把王國維說得更“現代”也更“科學”，但這樣給“六經皆史”的說法添上的現代含義，王國維未必能贊同。不論他的棄世是殉清還是殉文化，都不太可能是一個把“經”僅當作與地下材料相類的“史料”之人。

關于疑古、信古、釋古三分法的是否“誤會”，當然不是這里可以簡單說得清楚的，但羅香林的討論卻提示了可以重新思考的可能。按羅先生本認為《古史辨》與“二十年來中國學術界思想的變遷”息息相關，而《古史辨》的一個重要特色，恰在于其不僅收錄“疑古”一方的文章，也容納不少其他學者對于古史或與古史有關的種種見解(包括反對“疑古”者的主張)。從這篇檢討《古史辨》學理基礎的早期嘗試可以看出，《古史辨》及其同時代的學術史，還有許多可以繼續探索的余地。

責任編輯：許麗梅