“瓶”“酒”之辨

[摘要]馮友蘭使“中國哲學史”這門學科第一次具備了系統(tǒng)、完整的面貌。但是，這一學科體系在建構(gòu)中存在著“結(jié)構(gòu)性或框架性的解釋失誤”，始終沒有處理好“西化概念”與“中國境界”之間的關(guān)系。在馮門諸子中，率先彰顯馮友蘭情感、境界之學的人是蒙培元先生。

[關(guān)鍵詞]馮友蘭；“瓶”“酒”之辨；蒙培元；情感；境界

[中圖分類號]B2

[文獻標識碼]A

[文章編號]1000-4769(2008)03-0106-07

(一)

1933年6月，馮友蘭兩卷本《中國哲學史》下卷完成，這是“中國哲學史”學科建構(gòu)過程中的一個里程碑式的事件。這兩卷書的問世，標志著自1914年“中國哲學史”的學科觀念被引人中國現(xiàn)代學術(shù)體系以來，這一學科第一次具備了系統(tǒng)、完整的面貌。正如后人所評價的那樣，它是“中國現(xiàn)代史上第一部完整的中國哲學史著作”，“堪稱二十世紀中國學術(shù)界中國哲學史研究的‘典范’性之作”。然而，這部名重當世、影響巨大的學術(shù)著作，卻從問世伊始，就與一個關(guān)于“瓶”、“酒”的隱喻糾葛在一起，這個隱喻預示著“中國哲學史”學科從誕生之日起，就潛伏著一個嚴重的結(jié)構(gòu)性緊張，這個緊張可以表述為：西方現(xiàn)代知識體系能否與中國傳統(tǒng)文化形態(tài)嫁接?或者換一種提法，“以西律中”的合理性何在?如果以“瓶”“酒”為喻，就是：新瓶能否裝舊酒?

起初，馮友蘭在設計“中國哲學史”的體系時，似乎并未意識到這個問題的嚴重性，因為在此之前，“中國哲學史”學科的另外兩位奠基人——王國維和胡適，都采用了“以西律中”的敘述方式來闡釋“中國哲學史”。溯其源頭，這種研究方式來自王國維“二重證據(jù)法”的第三條設定：“取外來之觀念，與固有之材料互相參證。”這個方法是最初構(gòu)建“中國哲學史”的一條源代碼，盡管后來“中國哲學史”學科派別林立、風云變化，但這一基本方法的主導地位從未動搖過。馮友蘭也許只是習慣性地沿用了前人的做法，所以，在寫《中國哲學史》上卷時，并沒有對此給予充分的檢討。但是，“以西律中”所導致的學科內(nèi)在結(jié)構(gòu)的緊張關(guān)系，最終迫使他對此進行了合理化解釋。在《中國哲學史》下卷的開篇，馮友蘭即以“舊瓶不能裝新酒”為喻，為其使用西方知識術(shù)語建構(gòu)“中國哲學史”尋找合理依據(jù)：“及乎近世，人之思想全變，新哲學家皆直接觀察真實，其哲學亦一空依傍。其所用之術(shù)語，亦多新造。蓋至近古，新酒甚多又甚新，故舊瓶不能容受；舊瓶破而新瓶代興。”

“舊瓶不能裝新酒”本是新文化運動興起后，民國知識界流行的一句口頭禪，它源于對《馬可福音》中“No man put the new wine into old hot-ties(沒有人把新酒裝在舊皮袋里)”(馬2:22)一句的誤譯，按照《馬可福音》的原意，是說“恐怕酒把皮袋裂開，酒和皮袋就都壞了；惟把新酒裝在新皮袋里”(馬2:22)。但是，到了民國知識界所處的特殊語境下，這句話的語義大變。這個比喻在當時實際上隱含著兩層意思：一是“舊瓶能否裝新酒”，即中國舊有的知識體系能否涵蓋現(xiàn)代(主要是西方的)知識形態(tài)；二是“新瓶能否裝舊酒”，即現(xiàn)代(主要是西方的)知識體系能否統(tǒng)攝中國傳統(tǒng)文化形態(tài)。隨著新文化運動的產(chǎn)生以及中國現(xiàn)代學術(shù)范式的逐步確立，在“舊瓶能否裝新酒”的問題上，中國知識界基本上達成了一致的看法，即“舊瓶不能裝新酒”。但是，也存在一些分歧，比如，蔣廷黻指出：日本人正是在“復古的標語之下建設了新民族國家”，“日本政治家一把新酒擱在舊瓶子里，日本人只嘆其味之美，所以得有事半功倍之效。”這一見解代表了1919年以前中國知識界的主流看法，洋務運動、維新變法、洪憲復辟都可視為這一見解的產(chǎn)物。用馮友蘭的話來表述，這種情況就是“中古哲學家有新意義而不以新術(shù)語表出之。此即以舊瓶裝新酒也”。但在新文化運動以后，這一見解已顯得不切實際，無法對現(xiàn)代(西方)知識體系在中國的確立構(gòu)成直接的威脅。

新文化運動以后，中國知識界真正的分歧是在“新瓶能否裝舊酒”的問題上，而斗爭的主戰(zhàn)場就在中國哲學史領域。在上世紀30年代初的馮友蘭看來，“新瓶能否裝舊酒”似乎根本不成其為一個問題。然而，與馮同時代、思想趨于保守的陳寅恪已經(jīng)開始意識到這個問題的復雜性，他在《審查報告三》中指出：“竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而兩千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”這就是陳寅恪所謂的“以新瓶而裝舊酒”者。馮、陳二人的差別在于，馮友蘭認為“歷史是進步的”，“社會組織之由簡趨繁，學術(shù)之由不明晰進于明晰，乃是實然的，并非當然的。”所以，他主張新酒取代舊酒，而陳寅恪則強調(diào)舊酒的不可替代性，晚年陳寅恪曾坦承自己是一個退化論者：“余少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。蓋驗以人心之厚薄，民生之榮悴，則知五十年來，如車輪之逆轉(zhuǎn)，似有合于所謂退化論之說者。”

如果說陳寅恪委婉的批評，因其史學家的身份以及所持的退化論歷史觀而迥異時流，尚不足以對馮友蘭的“中國哲學史”建構(gòu)造成致命威脅的話，那么接下來，熊、牟一系新儒家則成為馮友蘭“中國哲學史”知識體系最強有力的反對者。據(jù)說，“有一次，馮友蘭往訪熊先生于二道橋。那時馮氏《中國哲學史》已出版。熊先生和他談這談那，并隨時指點說：‘這當然是你所不贊同的。’最后又提到‘你說良知是個假定。這怎么可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現(xiàn)，這須要直下自覺，直下肯定’。馮氏木然，不置可否。”1962年，牟宗三的一段演講詞可視為熊氏批評的補充說明：“馮氏以新實在論的思想解析朱子，當然是錯的。以此成見為準，于述及別的思想，如陸、王，字里行間當然完全不相干，而且時露貶辭。這即表示其對于宋明儒者的問題根本不能入，對于佛學尤其外行。”不僅熊、牟持此看法，勞思光也提出了類似的批評：“馮氏書中所有的哲學成分，主要只是新實在論的觀點與早期柏拉圖的形上學觀念。因此，其具體的表現(xiàn)，即是兩點：首先是‘普遍’與‘特殊’的劃分；其次是‘主體性’之否認。”“客觀地說，這種形上學思路，只能用于有關(guān)形上學問題的研究上。用它來說明名家理論，較為適宜；用這來解釋老子，便只有一半可用；而對于佛教與宋明理學，則大半都不適用。”“馮書雖有‘哲學’，但并不與中國哲學的主流相應。”“馮氏自己既不明白‘主體性’的意義，又不能看出中國哲學傳統(tǒng)中某些學說立場何在，一味以新實在論的立場來看這些學說；于是馮氏解釋了中國佛教，解釋了宋明心性之學，皆未接觸‘主體性’觀念。在討論孟子時，也由于不解孟子的‘主體性’，便只好說孟子‘頗有神秘主義之傾向’。這都足以表明，馮書中雖有‘哲學’，但并非中國哲學傳統(tǒng)中之‘哲學’。”

綜合上述各家的看法，用一句話概括，即：馮友蘭以新實在論建構(gòu)的“中國哲學史”無法通達純粹中國傳統(tǒng)哲學的語境。再進一步深究，馮友蘭所犯的實際上是“一種結(jié)構(gòu)性或框架性的解釋失誤”。正如勞思光所指出的那樣：馮書不同于胡適的《大綱》，它是有“哲學”的。這里所說的“哲學”是指一種理解的框架結(jié)構(gòu)，馮友蘭的這個框架結(jié)構(gòu)在很大程度上是西方的，“并不與中國哲學的主流相應”。馮友蘭用這種理解框架來解釋中國傳統(tǒng)哲學，確實有助于把中國傳統(tǒng)哲學中與新實在論和早期柏拉圖形上學類似的部分呈現(xiàn)出來，但用來分析與之毫不相關(guān)的心性論、主體性問題，則根本不起作用。所謂馮著《中國哲學史》的系統(tǒng)性和完整性，只是新實在論的系統(tǒng)性、完整性，而非中國傳統(tǒng)哲學內(nèi)在的系統(tǒng)性和完整性。從某種意義上說，馮友蘭把他的這套“哲學(解釋模式)”強加在中國傳統(tǒng)哲學之上，是對傳統(tǒng)哲學“原旨”的曲解，這說明新實在論的“新瓶”裝不下中國傳統(tǒng)哲學的“舊酒”。

但是，這也并不是說馮友蘭的“中國哲學史”建構(gòu)一無是處。事實上，結(jié)構(gòu)性的解釋失誤僅僅是馮友蘭“中國哲學史”建構(gòu)中比較有爭議的一方面，實際上，馮友蘭對中國傳統(tǒng)哲學中“心性”、“境界”等問題并非茫然無知，相反，他其實是很有感觸和見地的，例如，在《中國近代美學的奠基人——王國維》“附記”中，他談到對黃仲則“如此星辰非昨夜，為誰風露立中宵”和李后主“獨自莫憑欄，無限江山，別時容易見時難”觸景生情的理解，即可窺見一斑。這是他用本真的中國心靈領悟到的中國境界和中國精神，是他在“中國哲學史”建構(gòu)中可圈可點、值得稱道的地方。但是，他始終沒有處理好自己體系中“西化概念”和“中國境界”之間的緊張關(guān)系。在馮門諸子中，率先破瓶取酒，彰顯馮友蘭情感、境界之學的人，是蒙培元先生。

(二)

蒙培元的名字第一次出現(xiàn)于《馮友蘭先生年譜初編》，是1963年9月。這一年，正好是兩卷本《中國哲學史》問世30周年，按照中國傳統(tǒng)的說法，“三十年河東，三十年河西”，30年似乎預示著某種轉(zhuǎn)機的出現(xiàn)。適逢這個貞下起元、世運輪回的年份，蒙培元開始在馮友蘭的指導下攻讀碩士學位。

據(jù)蒙培元回憶，早在1954年前后，當他還在天水一中上高中時，就已經(jīng)知道了馮友蘭的名字，知道他是我國著名哲學家。蒙培元平生第一次讀到的馮友蘭的文章是《中國哲學遺產(chǎn)底繼承問題》(此文刊于1957年1月8日的《光明日報》)，時間是蒙培元1957年高中畢業(yè)前夕，地點是在甘肅天水市街上的報欄里。考入北大哲學系后，蒙培元有了更多的機會接觸馮友蘭的著作和文章，并得以親耳聆聽馮友蘭講授《莊子》、《中國哲學史史料學》等。1963年，北京大學恢復研究生招生制度，大學剛剛畢業(yè)的蒙培元投入馮友蘭門下，從此開始潛心鉆研中國哲學。在研究生期間，蒙培元“每個星期，至少每個月都要到馮先生那里去匯報學習、請教問題”。馮友蘭的治學要求“既嚴格又自由”，“所謂嚴格，是指在學業(yè)上，在知識的掌握上，必須按計劃進行，不可有絲毫放松，不可有任何‘躐等’，學風要嚴謹，功夫要扎實”；“所謂自由，是指研究方法、范圍和觀點方面，先生給學生以自由，并無任何限制，更沒有‘門戶’之見”。馮友蘭“嚴格”的學術(shù)訓練為蒙培元日后的哲學研究打下了良好的基礎，而馮友蘭“自由”的研究方法則為蒙培元將來學術(shù)新探索創(chuàng)造了條件。

當蒙培元的名字第二次出現(xiàn)在《馮友蘭先生年譜初編》上，已經(jīng)是時隔24年之后的1987年6月3日晚。這時，蒙培元在中國哲學界已初露頭角，第一部專著《理學的演變》于三年前問世，這部梳理宋元明清四朝理學史的中國哲學史著作，以人物為中心，從朱熹的思想開始，一直下貫到王夫之、戴震，通過對理學變化軌跡的探索，試圖澄清理學思維的內(nèi)在理路。該書的許多內(nèi)容堪稱孤明先發(fā)、見解獨到，無論從文獻資料，還是方法理論，都表現(xiàn)出蒙培元深厚的中國哲學史功底。然而，這部書的意義還不僅在于此，更重要的是它還是一部引古喻今、意味深長的反思之作，其反思的對象就是馮友蘭。

《理學的演變》第一章借朱熹剖析馮友蘭的哲學，從朱子的身上不時可以看到馮友蘭的影子。例如：“朱熹理學的特點，就在于把邏輯的論證和道德的說教結(jié)合起來，把理性和道德實踐結(jié)合起來，所以然也就是所當然。”“按照朱熹的哲學，理是形而上的‘所以然者’，是‘主宰者’，理在氣先。但在說明自然界的發(fā)生、發(fā)展以及宇宙形成等問題時，他實際上是以物質(zhì)為唯一根源的，因此才有‘太極即氣’的說法。這是朱熹哲學中最有價值的思想，也是朱熹哲學中最大的矛盾。”“這些矛盾，使朱熹哲學不能自圓其說，因而受到很多人的批判。事實上，就其哲學體系而言。它是客觀唯心論；就其最高目的而言，是要達到天人合一、內(nèi)外合一的精神境界；但就其哲學的歸宿來說，則以心性為核心。他要實現(xiàn)人的道德精神的不斷自我完善，就必須強調(diào)主體精神——心的作用。”這與其說是在論朱熹的理學，毋寧說是在檢討馮友蘭的“新理學”。眾所周知，“新理學”的整體思路就是由“是何”推出“應何”，它的一個主要目的是試圖以“所以然”與“所當然”的統(tǒng)一實現(xiàn)對中國走現(xiàn)代化道路的合理性論證。馮友蘭晚年坦承這一嘗試是不成功的：“‘新理學’在這一方面，也利用近代邏輯學的形式主義和形而上學的思想方法加以說明，以為理論上的根據(jù)，主觀上是以此支持中國現(xiàn)代化，但其現(xiàn)實效果就不盡然了。”作為馮友蘭的嫡傳弟子，蒙培元對此自然諳悉于心，所以分析起來也入木三分。當蒙培元拜訪馮友蘭時談及上述觀點，馮友蘭立即表示贊同：“朱熹哲學的方法和目的之間，是有矛盾的，按照他的方法，難以實現(xiàn)他的目的。”這難道不是馮友蘭的“夫子自道”么?

沿著《理學的演變》的問題意識寫下來的另一部著作是《理學范疇系統(tǒng)》，蒙培元的這兩部書可以視為姊妹篇，“前者是歷史的縱向的研究，后者是理論的橫向的研究”。從蒙培元的這一研究向度，我們可以看出，馮友蘭哲學有一個誘人的魅力，即它在致思進路上試圖以一種概念清晰、邏輯嚴謹?shù)男问交ㄟ_傳統(tǒng)思想所追求的人生理想或人生境界。在馮友蘭的影響下，國內(nèi)很多學者都曾嘗試在這一進路上取得突破，例如，張岱年的《中國古典哲學概念范疇要論》、張立文的《中國哲學邏輯結(jié)構(gòu)論》、蒙培元的《理學范疇系統(tǒng)》、葛榮晉的《中國哲學范疇通論》等都屬于這一影響下的產(chǎn)物，他們的共同點都是試圖用概念和邏輯的分析把中國哲學的精神境界呈現(xiàn)出來。他們無一例外地認為：馮友蘭的“中國哲學史”體系建構(gòu)從整體上是可行的，他設計的這種“新瓶”完全可以容納中國傳統(tǒng)哲學這壇“舊酒”，其存在的種種漏洞僅僅是由于馮友蘭的解釋模式還不夠完善，假如這套解釋模式在概念和邏輯等方面嚴密到一定程度，就可以海納百川，顯露出中國傳統(tǒng)哲學的所有底蘊。

所以，當嚴密的《理學范疇系統(tǒng)》搭建完成以后，轉(zhuǎn)向?qū)︸T友蘭“中國哲學史”體系的匡補就是順理成章的事了，蒙培元在這一思路下完成的第一部著作是《中國心性論》。《中國心性論》的寫作意圖非常明確，就是要彌補馮友蘭《中國哲學史》的不足，以回應港臺熊、牟一系的批評。正如蒙培元自己所說：“我知道，先生過去對于中國哲學心性問題不像理氣問題那樣重視，而且同熊十力先生的觀點有分歧。”蒙培元選擇這種對策盡在情理之中，可以想象“中國哲學史”的“新瓶”里如果漏掉了心性論，將會給批評者留下一個多么致命的把柄，所以，完善馮友蘭“中國哲學史”體系中的心性論部分勢在必行。這一時期，與《中國心性論》出于同一寫作動機的還有一部《中國哲學主體思維》。這是由于港臺學者牟宗三、勞思光對馮友蘭《中國哲學史》的批評都不約而同地集中在一個焦點上：馮友蘭忽視了中國傳統(tǒng)哲學最重要的一個特質(zhì)——“主體性”。不難看出，面對這些指責，蒙培元最初基本上采取的是亡羊補牢式的回護策略，即：你批評沒有心性論，我就補入心性論；你批評沒有主體性，我就補入主體性。但是，這種對策治標而不治本。例如，佛學歷來是馮友蘭“中國哲學史”體系中最薄弱的一環(huán)，早在兩卷本《中國哲學史》問世之初，深通佛學的林宰平(志鈞)就曾指出：“講也就是這么講，可是總覺得不是那個樣子。”到了蒙培元的《中國心性論》，這個缺陷仍然沒有得到彌補。《中國心性論》盡管用了三章的篇幅專門探討中國佛教幾大宗派的代表性學說，包括道生的“自性說”、《起信論》的“心體用說”、天臺宗的“實性說”、華嚴宗的“圓明性體說”、禪宗的“明心見性說”等，試圖理清“儒、道、佛三家的心性思想及其相互關(guān)系”。從研究內(nèi)容來看，這固然“算是填補了一個空白”，但是，蒙培元也坦承：“書中有很多不成熟的地方。”所謂“不成熟的地方”，就是依然沒有擺脫馮友蘭式的知識論的進路，在思維認識模式框架下談“心性論”、“主體性”，哪怕概念再清晰、邏輯再嚴謹，也不過是磨磚作鏡、炊沙求飯，無法從根本上回應港臺新儒家的責難。

蒙培元很快就意識到這種裝裱式的匡補策略注定是軟弱無力的，從而在上世紀90年代中期，開始了其中國哲學研究的一次重要轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向的主要特征是從方法論、知識論轉(zhuǎn)向存在論、價值論，不再謀求建構(gòu)有清晰界定的現(xiàn)代性的“中國哲學史”知識體系，而是直面中國古代哲人對生命、宇宙的思考。這就意味著他率先放棄了馮友蘭在最初建構(gòu)“中國哲學史”學科時有關(guān)“具有普遍性形式的思想”的預設，而是把“中國哲學與西方哲學有很多重要區(qū)別”作為基本預設，以“中國哲學究竟是一種什么形態(tài)的哲學”作為他自己的問題意識。這實際上也暗示著他站到了“新瓶不能裝舊酒”的立場，從而使“中國哲學史”的建構(gòu)發(fā)生了一次結(jié)構(gòu)性的變革，原來的“中國哲學史”知識體系隨即解體，破瓶而出的是以凸顯心靈、情感和境界為基本特征的詮釋模式。

(三)

馮友蘭在最后的一段人生歲月里，與蒙培元曾有過頻繁的會面和交談。馮友蘭辭逝之后，蒙培元出席了安葬儀式，并于馮友蘭誕辰100周年之際，在《中國哲學史》雜志撰文紀念馮友蘭。雖然，從《馮友蘭先生年譜初編》的簡短記錄中，我們無從獲知這段時期蒙培元每一次來訪的具體談話內(nèi)容是什么，但是，在蒙培元此后所發(fā)表的一系列文章中，我們卻時常可以看到關(guān)于馮友蘭“晚年定論”的提法。所謂馮友蘭的“晚年定論”，主要是指他最后關(guān)于“情感”、“境界”和“直覺”等問題的觀點。對于馮友蘭在最后一段日子里思考的問題、得出的結(jié)論。蒙培元是親歷親聞的，據(jù)蒙培元回憶：“我每次看望先生，總要談到學術(shù)界討論的一些問題，而先生也會提出自己的看法。后來我發(fā)現(xiàn)，這些看法大都寫進《中國哲學史新編》了。”所以，蒙培元對馮友蘭這些文章的寫作背景、思想視域應該是比較了解的。

在蒙培元看來，馮友蘭的“晚年定論”有三層含義：

第一層，回到以精神境界為核心的哲學立場。蒙培元認為，“在晚年撰寫《中國哲學史新編》的過程中，馮友蘭越來越重視精神境界的問題。……特別在‘總結(jié)’中明確提出，這正是哲學的性質(zhì)及其作用，不只是學習哲學史的目的。‘哲學不能增進人們對于實際的知識，但能提高人的精神境界。’這就意味著，他不只是一般地回到‘新理學’的哲學立場，而是回到以《新原人》為核心的哲學立場，并將‘人生境界’變成一般的‘精神境界’，以‘精神反思’說明之。這不只是一次回歸，而且是一次重大發(fā)展。如果說，《新原人》的境界說只是‘新理學’體系中的一部分，即作為‘人生哲學’部分；那么，在《新編》的‘總結(jié)’中，全部的哲學問題都是為了提高精神境界，境界問題變成整個哲學的核心問題。這不能不說是他的哲學思想的一個重要發(fā)展，稱之為‘晚年定論’絕不為過。”

第二層，概念與直覺結(jié)合，終結(jié)理學與心學之爭。蒙培元認為，“將理學與心學的分歧歸結(jié)為概念與直覺，這是馮友蘭哲學思想的又一個重要發(fā)展。問題不僅僅在于將理學與心學的分歧歸結(jié)為概念與直覺，還在于馮友蘭在‘總結(jié)’中明確主張，要將二者結(jié)合起來，這是馮友蘭哲學思想的一個更重要的觀點。他說：‘哲學家對于哲學中的主要概念，不僅要有理智的理解，而且要有直覺的感受。’理學中的道就是‘大用流行’，不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的，對此不能用概念，而要用直覺，所謂‘體道’就是直覺。但他又認為，‘必須把直覺變成一個概念，其意義才能明確，才能言說。概念與直覺，不可偏重，亦不可偏廢。理學和心學的分歧，其根源就在于此。’……其言外之意就是，他要超越理學與心學的爭論，將二者結(jié)合起來，發(fā)展中國的未來哲學，一方面，仍然要進行概念分析(在‘總結(jié)’中他只講‘概念’，不講‘邏輯’，這也是值得重視的)，使哲學概念清楚明白；另一方面，還要運用直覺，實現(xiàn)‘與道同體’的最高境界，這應是理學與心學的共同任務。他明確地指出：‘如果認識到真正的哲學是理智與直覺的結(jié)合，心學與理學的爭論亦可以息矣。’這就是馮友蘭的‘晚年定論’，也是一位哲學家的期盼。”

第三層，“仁”的基礎是人的真實情感。蒙培元認為，“馮友蘭在去世的前一年，發(fā)表了一篇重要文章：《對于孔子所講的仁的進一步理解和體會》。其中說：‘被稱為全德之名的仁。不是泛指任何一種精神境界，而是確指最高的境界——天地境界。’這是對孔子和儒家哲學最高成就的一種概括，也是對他自己的哲學的一種新的表述。在馮友蘭看來，仁的基礎不是別的，正是人的‘真情實感’或‘真實的情感’，而仁的境界，則是天人合一境界。因此，對于仁的認識，‘不是一種理智的認識，所以認識的仁也不是一個理智的概念……理智的概念只是一種知識，知識是一種心外之物……對于他的思想情感并無影響。’這一重要觀點可說是馮友蘭的真正的‘晚年定論’，比《新編》總結(jié)更前進了一步，同時與儒家哲學的基本精神更接近了一步。”

綜觀蒙培元為馮友蘭“晚年定論”所歸納的三層含義，我們看到的不再是那個高揚“五四”新文化運動精神、銳意除舊布新、立志要吸收西方理性精神和邏輯方法來改造中國傳統(tǒng)哲學的早年馮友蘭，而是一個強調(diào)直覺與情感、把“精神境界”視為看不見的終極實在來取代“共相”的晚年馮友蘭，他回應了來自熊、牟一系新儒家對自己提出的批評，修正了自己最初在建構(gòu)“中國哲學史”學科時的立場。這些觀點即使與《中國哲學史新編》第七冊中《馮友蘭的哲學體系》比較，也有很大的不同。《馮友蘭的哲學體系》中，馮友蘭明顯還在堅持把“精神境界”和“直覺”概念化，他說：“一個人所有的概念就是他的精神境界；一個人所有的概念的高低，就分別出他的精神境界的高低。例如一個人如果沒有宇宙這個概念，他就根本不可能有如《新原人》所說的‘天地境界’。”“直覺所得，必須用概念把它固定下來，這是概念在哲學中的作用。由此可見，在哲學中，概念是不可少的。沒有受益于哲學的人，當然也有他的精神境界，那就是《新原人》所說的自然境界。”但是。1988年4月5日，馮友蘭卻最后提出：對于仁的認識，“不是一種理智的認識，所以認識的‘仁’也不是一個理智的概念……理智的概念只是一種知識，知識是一種心外之物……對于他的思想情感并無影響。”毫無疑問，這句話正是馮友蘭思考的終點，同時也是蒙培元的情感哲學的起點。從這個意義上說，蒙培元此后對中國哲學情感特質(zhì)所進行的發(fā)掘和探索可謂是真正的“接著講”。

經(jīng)過近60年的時間，馮友蘭所建構(gòu)的“中國哲學史”體系，從最初的知識論進路，演變?yōu)槊膳嘣膸в袧夂翊嬖谡撘馕兜那楦姓軐W，這不僅刻畫出了一個學科演進的軌跡，同時也反映了中國傳統(tǒng)學術(shù)在受到西學的沖擊后，奮力補救、浴火重生的艱難歷程。馮友蘭等中國哲學的先驅(qū)，以拿來主義的態(tài)度和方法構(gòu)建“中國哲學史”，以期實現(xiàn)中西會通的目的，但是，他們并沒有充分考慮這種方式的內(nèi)在合理性，同時，也高估了西方邏輯的“普世性”，所以，出現(xiàn)了“新瓶”難容“舊酒”的問題。今天，我們已經(jīng)知道，哪怕是維特根斯坦也把他的《邏輯哲學論》稱為一部倫理學著作，把他的《哲學研究》視為“寫給上帝的榮光”。由此可知，無論是西方邏輯，還是印度因明、先秦名辯，事實上都不具有絕對的“普世價值”，用它們構(gòu)建起來的某種知識體系皆受制于更加本源的觀念、情感和信仰。如果對這些“工具”所依賴的本源不加追溯體認，特別是對從傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)過渡到新式結(jié)構(gòu)之間的連續(xù)性、合理性不給予充分的論證和說明，就貿(mào)然相試，往往只會弄巧成拙。其實，馮友蘭早已意識到：“中國以前底大多數(shù)底哲學家所用底方式”是“名言雋語，是不能以長篇大論替代底”。但是，這并不一定說明中國古代哲學不如西方哲學完備成熟，也許恰恰相反，這正是中國哲人比西方哲人見識高明、理解透徹的地方。中國古代哲人清醒地意識到，在思想的交鋒中，概念、邏輯的演繹固然重要，但真正的深度較量和心法傳承，往往取決于一兩條最核心、最根本的觀念。而蒙培元所開啟的情感哲學，正是這種旨在探本溯源的本源之思，其意義在于消除了前人重知識、輕情感的失誤，解除了馮友蘭等先驅(qū)在創(chuàng)建“中國哲學”時套上的西方知識論、方法論的累贅束縛，還原了中國傳統(tǒng)哲學的本來面貌。

當然，盡管中國傳統(tǒng)哲學的主流并不以概念、邏輯、知識為旨趣和目的，有的學派甚至主張“得魚忘荃、得意忘言”、“不立文字，直指人心”，但這并不是說中國哲學拒斥概念邏輯，而是指它在形態(tài)上把“概念邏輯”作為一種隱含的結(jié)構(gòu)形式。對于今日和將來的中國哲學史研究來說，把這些隱匿在“名言雋語”內(nèi)部的結(jié)構(gòu)形式呈現(xiàn)出來，而不是從外在賦予它某種概念邏輯形式，顯然是非常必要的。蒙培元的情感哲學轉(zhuǎn)向，雖然試圖破除從外在賦予中國傳統(tǒng)哲學的西方概念邏輯形式，但是，中國哲學內(nèi)部固有的結(jié)構(gòu)形式似乎更需要及時呈現(xiàn)。這好比瓶碎酒淌，雖醇香四溢，若待取酒勸沽，又當何如?或許，“瓶”“酒”之辨，本如不解之環(huán)，合則雙美，離則兩傷，若欲強分賓主，顧此失彼，豈不謬哉?

責任編輯：李 剛