“瓶”“酒”之辨

[摘要]馮友蘭使“中國(guó)哲學(xué)史”這門(mén)學(xué)科第一次具備了系統(tǒng)、完整的面貌。但是，這一學(xué)科體系在建構(gòu)中存在著“結(jié)構(gòu)性或框架性的解釋失誤”，始終沒(méi)有處理好“西化概念”與“中國(guó)境界”之間的關(guān)系。在馮門(mén)諸子中，率先彰顯馮友蘭情感、境界之學(xué)的人是蒙培元先生。

[關(guān)鍵詞]馮友蘭；“瓶”“酒”之辨；蒙培元；情感；境界

[中圖分類號(hào)]B2

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1000-4769(2008)03-0106-07

(一)

1933年6月，馮友蘭兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》下卷完成，這是“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科建構(gòu)過(guò)程中的一個(gè)里程碑式的事件。這兩卷書(shū)的問(wèn)世，標(biāo)志著自1914年“中國(guó)哲學(xué)史”的學(xué)科觀念被引人中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系以來(lái)，這一學(xué)科第一次具備了系統(tǒng)、完整的面貌。正如后人所評(píng)價(jià)的那樣，它是“中國(guó)現(xiàn)代史上第一部完整的中國(guó)哲學(xué)史著作”，“堪稱二十世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)界中國(guó)哲學(xué)史研究的‘典范’性之作”。然而，這部名重當(dāng)世、影響巨大的學(xué)術(shù)著作，卻從問(wèn)世伊始，就與一個(gè)關(guān)于“瓶”、“酒”的隱喻糾葛在一起，這個(gè)隱喻預(yù)示著“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科從誕生之日起，就潛伏著一個(gè)嚴(yán)重的結(jié)構(gòu)性緊張，這個(gè)緊張可以表述為：西方現(xiàn)代知識(shí)體系能否與中國(guó)傳統(tǒng)文化形態(tài)嫁接?或者換一種提法，“以西律中”的合理性何在?如果以“瓶”“酒”為喻，就是：新瓶能否裝舊酒?

起初，馮友蘭在設(shè)計(jì)“中國(guó)哲學(xué)史”的體系時(shí)，似乎并未意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的嚴(yán)重性，因?yàn)樵诖酥埃爸袊?guó)哲學(xué)史”學(xué)科的另外兩位奠基人——王國(guó)維和胡適，都采用了“以西律中”的敘述方式來(lái)闡釋“中國(guó)哲學(xué)史”。溯其源頭，這種研究方式來(lái)自王國(guó)維“二重證據(jù)法”的第三條設(shè)定：“取外來(lái)之觀念，與固有之材料互相參證。”這個(gè)方法是最初構(gòu)建“中國(guó)哲學(xué)史”的一條源代碼，盡管后來(lái)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科派別林立、風(fēng)云變化，但這一基本方法的主導(dǎo)地位從未動(dòng)搖過(guò)。馮友蘭也許只是習(xí)慣性地沿用了前人的做法，所以，在寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》上卷時(shí)，并沒(méi)有對(duì)此給予充分的檢討。但是，“以西律中”所導(dǎo)致的學(xué)科內(nèi)在結(jié)構(gòu)的緊張關(guān)系，最終迫使他對(duì)此進(jìn)行了合理化解釋。在《中國(guó)哲學(xué)史》下卷的開(kāi)篇，馮友蘭即以“舊瓶不能裝新酒”為喻，為其使用西方知識(shí)術(shù)語(yǔ)建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)史”尋找合理依據(jù)：“及乎近世，人之思想全變，新哲學(xué)家皆直接觀察真實(shí)，其哲學(xué)亦一空依傍。其所用之術(shù)語(yǔ)，亦多新造。蓋至近古，新酒甚多又甚新，故舊瓶不能容受；舊瓶破而新瓶代興。”

“舊瓶不能裝新酒”本是新文化運(yùn)動(dòng)興起后，民國(guó)知識(shí)界流行的一句口頭禪，它源于對(duì)《馬可福音》中“No man put the new wine into old hot-ties(沒(méi)有人把新酒裝在舊皮袋里)”(馬2:22)一句的誤譯，按照《馬可福音》的原意，是說(shuō)“恐怕酒把皮袋裂開(kāi)，酒和皮袋就都?jí)牧耍晃┌研戮蒲b在新皮袋里”(馬2:22)。但是，到了民國(guó)知識(shí)界所處的特殊語(yǔ)境下，這句話的語(yǔ)義大變。這個(gè)比喻在當(dāng)時(shí)實(shí)際上隱含著兩層意思：一是“舊瓶能否裝新酒”，即中國(guó)舊有的知識(shí)體系能否涵蓋現(xiàn)代(主要是西方的)知識(shí)形態(tài)；二是“新瓶能否裝舊酒”，即現(xiàn)代(主要是西方的)知識(shí)體系能否統(tǒng)攝中國(guó)傳統(tǒng)文化形態(tài)。隨著新文化運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生以及中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式的逐步確立，在“舊瓶能否裝新酒”的問(wèn)題上，中國(guó)知識(shí)界基本上達(dá)成了一致的看法，即“舊瓶不能裝新酒”。但是，也存在一些分歧，比如，蔣廷黻指出：日本人正是在“復(fù)古的標(biāo)語(yǔ)之下建設(shè)了新民族國(guó)家”，“日本政治家一把新酒擱在舊瓶子里，日本人只嘆其味之美，所以得有事半功倍之效。”這一見(jiàn)解代表了1919年以前中國(guó)知識(shí)界的主流看法，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、維新變法、洪憲復(fù)辟都可視為這一見(jiàn)解的產(chǎn)物。用馮友蘭的話來(lái)表述，這種情況就是“中古哲學(xué)家有新意義而不以新術(shù)語(yǔ)表出之。此即以舊瓶裝新酒也”。但在新文化運(yùn)動(dòng)以后，這一見(jiàn)解已顯得不切實(shí)際，無(wú)法對(duì)現(xiàn)代(西方)知識(shí)體系在中國(guó)的確立構(gòu)成直接的威脅。

新文化運(yùn)動(dòng)以后，中國(guó)知識(shí)界真正的分歧是在“新瓶能否裝舊酒”的問(wèn)題上，而斗爭(zhēng)的主戰(zhàn)場(chǎng)就在中國(guó)哲學(xué)史領(lǐng)域。在上世紀(jì)30年代初的馮友蘭看來(lái)，“新瓶能否裝舊酒”似乎根本不成其為一個(gè)問(wèn)題。然而，與馮同時(shí)代、思想趨于保守的陳寅恪已經(jīng)開(kāi)始意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的復(fù)雜性，他在《審查報(bào)告三》中指出：“竊疑中國(guó)自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而兩千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”這就是陳寅恪所謂的“以新瓶而裝舊酒”者。馮、陳二人的差別在于，馮友蘭認(rèn)為“歷史是進(jìn)步的”，“社會(huì)組織之由簡(jiǎn)趨繁，學(xué)術(shù)之由不明晰進(jìn)于明晰，乃是實(shí)然的，并非當(dāng)然的。”所以，他主張新酒取代舊酒，而陳寅恪則強(qiáng)調(diào)舊酒的不可替代性，晚年陳寅恪曾坦承自己是一個(gè)退化論者：“余少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。蓋驗(yàn)以人心之厚薄，民生之榮悴，則知五十年來(lái)，如車輪之逆轉(zhuǎn)，似有合于所謂退化論之說(shuō)者。”

如果說(shuō)陳寅恪委婉的批評(píng)，因其史學(xué)家的身份以及所持的退化論歷史觀而迥異時(shí)流，尚不足以對(duì)馮友蘭的“中國(guó)哲學(xué)史”建構(gòu)造成致命威脅的話，那么接下來(lái)，熊、牟一系新儒家則成為馮友蘭“中國(guó)哲學(xué)史”知識(shí)體系最強(qiáng)有力的反對(duì)者。據(jù)說(shuō)，“有一次，馮友蘭往訪熊先生于二道橋。那時(shí)馮氏《中國(guó)哲學(xué)史》已出版。熊先生和他談這談那，并隨時(shí)指點(diǎn)說(shuō)：‘這當(dāng)然是你所不贊同的。’最后又提到‘你說(shuō)良知是個(gè)假定。這怎么可以說(shuō)是假定。良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)，這須要直下自覺(jué)，直下肯定’。馮氏木然，不置可否。”1962年，牟宗三的一段演講詞可視為熊氏批評(píng)的補(bǔ)充說(shuō)明：“馮氏以新實(shí)在論的思想解析朱子，當(dāng)然是錯(cuò)的。以此成見(jiàn)為準(zhǔn)，于述及別的思想，如陸、王，字里行間當(dāng)然完全不相干，而且時(shí)露貶辭。這即表示其對(duì)于宋明儒者的問(wèn)題根本不能入，對(duì)于佛學(xué)尤其外行。”不僅熊、牟持此看法，勞思光也提出了類似的批評(píng)：“馮氏書(shū)中所有的哲學(xué)成分，主要只是新實(shí)在論的觀點(diǎn)與早期柏拉圖的形上學(xué)觀念。因此，其具體的表現(xiàn)，即是兩點(diǎn)：首先是‘普遍’與‘特殊’的劃分；其次是‘主體性’之否認(rèn)。”“客觀地說(shuō)，這種形上學(xué)思路，只能用于有關(guān)形上學(xué)問(wèn)題的研究上。用它來(lái)說(shuō)明名家理論，較為適宜；用這來(lái)解釋老子，便只有一半可用；而對(duì)于佛教與宋明理學(xué)，則大半都不適用。”“馮書(shū)雖有‘哲學(xué)’，但并不與中國(guó)哲學(xué)的主流相應(yīng)。”“馮氏自己既不明白‘主體性’的意義，又不能看出中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中某些學(xué)說(shuō)立場(chǎng)何在，一味以新實(shí)在論的立場(chǎng)來(lái)看這些學(xué)說(shuō)；于是馮氏解釋了中國(guó)佛教，解釋了宋明心性之學(xué)，皆未接觸‘主體性’觀念。在討論孟子時(shí)，也由于不解孟子的‘主體性’，便只好說(shuō)孟子‘頗有神秘主義之傾向’。這都足以表明，馮書(shū)中雖有‘哲學(xué)’，但并非中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中之‘哲學(xué)’。”

綜合上述各家的看法，用一句話概括，即：馮友蘭以新實(shí)在論建構(gòu)的“中國(guó)哲學(xué)史”無(wú)法通達(dá)純粹中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的語(yǔ)境。再進(jìn)一步深究，馮友蘭所犯的實(shí)際上是“一種結(jié)構(gòu)性或框架性的解釋失誤”。正如勞思光所指出的那樣：馮書(shū)不同于胡適的《大綱》，它是有“哲學(xué)”的。這里所說(shuō)的“哲學(xué)”是指一種理解的框架結(jié)構(gòu)，馮友蘭的這個(gè)框架結(jié)構(gòu)在很大程度上是西方的，“并不與中國(guó)哲學(xué)的主流相應(yīng)”。馮友蘭用這種理解框架來(lái)解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，確實(shí)有助于把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中與新實(shí)在論和早期柏拉圖形上學(xué)類似的部分呈現(xiàn)出來(lái)，但用來(lái)分析與之毫不相關(guān)的心性論、主體性問(wèn)題，則根本不起作用。所謂馮著《中國(guó)哲學(xué)史》的系統(tǒng)性和完整性，只是新實(shí)在論的系統(tǒng)性、完整性，而非中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)在的系統(tǒng)性和完整性。從某種意義上說(shuō)，馮友蘭把他的這套“哲學(xué)(解釋模式)”強(qiáng)加在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之上，是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)“原旨”的曲解，這說(shuō)明新實(shí)在論的“新瓶”裝不下中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“舊酒”。

但是，這也并不是說(shuō)馮友蘭的“中國(guó)哲學(xué)史”建構(gòu)一無(wú)是處。事實(shí)上，結(jié)構(gòu)性的解釋失誤僅僅是馮友蘭“中國(guó)哲學(xué)史”建構(gòu)中比較有爭(zhēng)議的一方面，實(shí)際上，馮友蘭對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“心性”、“境界”等問(wèn)題并非茫然無(wú)知，相反，他其實(shí)是很有感觸和見(jiàn)地的，例如，在《中國(guó)近代美學(xué)的奠基人——王國(guó)維》“附記”中，他談到對(duì)黃仲則“如此星辰非昨夜，為誰(shuí)風(fēng)露立中宵”和李后主“獨(dú)自莫憑欄，無(wú)限江山，別時(shí)容易見(jiàn)時(shí)難”觸景生情的理解，即可窺見(jiàn)一斑。這是他用本真的中國(guó)心靈領(lǐng)悟到的中國(guó)境界和中國(guó)精神，是他在“中國(guó)哲學(xué)史”建構(gòu)中可圈可點(diǎn)、值得稱道的地方。但是，他始終沒(méi)有處理好自己體系中“西化概念”和“中國(guó)境界”之間的緊張關(guān)系。在馮門(mén)諸子中，率先破瓶取酒，彰顯馮友蘭情感、境界之學(xué)的人，是蒙培元先生。

(二)

蒙培元的名字第一次出現(xiàn)于《馮友蘭先生年譜初編》，是1963年9月。這一年，正好是兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》問(wèn)世30周年，按照中國(guó)傳統(tǒng)的說(shuō)法，“三十年河?xùn)|，三十年河西”，30年似乎預(yù)示著某種轉(zhuǎn)機(jī)的出現(xiàn)。適逢這個(gè)貞下起元、世運(yùn)輪回的年份，蒙培元開(kāi)始在馮友蘭的指導(dǎo)下攻讀碩士學(xué)位。

據(jù)蒙培元回憶，早在1954年前后，當(dāng)他還在天水一中上高中時(shí)，就已經(jīng)知道了馮友蘭的名字，知道他是我國(guó)著名哲學(xué)家。蒙培元平生第一次讀到的馮友蘭的文章是《中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問(wèn)題》(此文刊于1957年1月8日的《光明日?qǐng)?bào)》)，時(shí)間是蒙培元1957年高中畢業(yè)前夕，地點(diǎn)是在甘肅天水市街上的報(bào)欄里。考入北大哲學(xué)系后，蒙培元有了更多的機(jī)會(huì)接觸馮友蘭的著作和文章，并得以親耳聆聽(tīng)馮友蘭講授《莊子》、《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)》等。1963年，北京大學(xué)恢復(fù)研究生招生制度，大學(xué)剛剛畢業(yè)的蒙培元投入馮友蘭門(mén)下，從此開(kāi)始潛心鉆研中國(guó)哲學(xué)。在研究生期間，蒙培元“每個(gè)星期，至少每個(gè)月都要到馮先生那里去匯報(bào)學(xué)習(xí)、請(qǐng)教問(wèn)題”。馮友蘭的治學(xué)要求“既嚴(yán)格又自由”，“所謂嚴(yán)格，是指在學(xué)業(yè)上，在知識(shí)的掌握上，必須按計(jì)劃進(jìn)行，不可有絲毫放松，不可有任何‘躐等’，學(xué)風(fēng)要嚴(yán)謹(jǐn)，功夫要扎實(shí)”；“所謂自由，是指研究方法、范圍和觀點(diǎn)方面，先生給學(xué)生以自由，并無(wú)任何限制，更沒(méi)有‘門(mén)戶’之見(jiàn)”。馮友蘭“嚴(yán)格”的學(xué)術(shù)訓(xùn)練為蒙培元日后的哲學(xué)研究打下了良好的基礎(chǔ)，而馮友蘭“自由”的研究方法則為蒙培元將來(lái)學(xué)術(shù)新探索創(chuàng)造了條件。

當(dāng)蒙培元的名字第二次出現(xiàn)在《馮友蘭先生年譜初編》上，已經(jīng)是時(shí)隔24年之后的1987年6月3日晚。這時(shí)，蒙培元在中國(guó)哲學(xué)界已初露頭角，第一部專著《理學(xué)的演變》于三年前問(wèn)世，這部梳理宋元明清四朝理學(xué)史的中國(guó)哲學(xué)史著作，以人物為中心，從朱熹的思想開(kāi)始，一直下貫到王夫之、戴震，通過(guò)對(duì)理學(xué)變化軌跡的探索，試圖澄清理學(xué)思維的內(nèi)在理路。該書(shū)的許多內(nèi)容堪稱孤明先發(fā)、見(jiàn)解獨(dú)到，無(wú)論從文獻(xiàn)資料，還是方法理論，都表現(xiàn)出蒙培元深厚的中國(guó)哲學(xué)史功底。然而，這部書(shū)的意義還不僅在于此，更重要的是它還是一部引古喻今、意味深長(zhǎng)的反思之作，其反思的對(duì)象就是馮友蘭。

《理學(xué)的演變》第一章借朱熹剖析馮友蘭的哲學(xué)，從朱子的身上不時(shí)可以看到馮友蘭的影子。例如：“朱熹理學(xué)的特點(diǎn)，就在于把邏輯的論證和道德的說(shuō)教結(jié)合起來(lái)，把理性和道德實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，所以然也就是所當(dāng)然。”“按照朱熹的哲學(xué)，理是形而上的‘所以然者’，是‘主宰者’，理在氣先。但在說(shuō)明自然界的發(fā)生、發(fā)展以及宇宙形成等問(wèn)題時(shí)，他實(shí)際上是以物質(zhì)為唯一根源的，因此才有‘太極即氣’的說(shuō)法。這是朱熹哲學(xué)中最有價(jià)值的思想，也是朱熹哲學(xué)中最大的矛盾。”“這些矛盾，使朱熹哲學(xué)不能自圓其說(shuō)，因而受到很多人的批判。事實(shí)上，就其哲學(xué)體系而言。它是客觀唯心論；就其最高目的而言，是要達(dá)到天人合一、內(nèi)外合一的精神境界；但就其哲學(xué)的歸宿來(lái)說(shuō)，則以心性為核心。他要實(shí)現(xiàn)人的道德精神的不斷自我完善，就必須強(qiáng)調(diào)主體精神——心的作用。”這與其說(shuō)是在論朱熹的理學(xué)，毋寧說(shuō)是在檢討馮友蘭的“新理學(xué)”。眾所周知，“新理學(xué)”的整體思路就是由“是何”推出“應(yīng)何”，它的一個(gè)主要目的是試圖以“所以然”與“所當(dāng)然”的統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)走現(xiàn)代化道路的合理性論證。馮友蘭晚年坦承這一嘗試是不成功的：“‘新理學(xué)’在這一方面，也利用近代邏輯學(xué)的形式主義和形而上學(xué)的思想方法加以說(shuō)明，以為理論上的根據(jù)，主觀上是以此支持中國(guó)現(xiàn)代化，但其現(xiàn)實(shí)效果就不盡然了。”作為馮友蘭的嫡傳弟子，蒙培元對(duì)此自然諳悉于心，所以分析起來(lái)也入木三分。當(dāng)蒙培元拜訪馮友蘭時(shí)談及上述觀點(diǎn)，馮友蘭立即表示贊同：“朱熹哲學(xué)的方法和目的之間，是有矛盾的，按照他的方法，難以實(shí)現(xiàn)他的目的。”這難道不是馮友蘭的“夫子自道”么?

沿著《理學(xué)的演變》的問(wèn)題意識(shí)寫(xiě)下來(lái)的另一部著作是《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，蒙培元的這兩部書(shū)可以視為姊妹篇，“前者是歷史的縱向的研究，后者是理論的橫向的研究”。從蒙培元的這一研究向度，我們可以看出，馮友蘭哲學(xué)有一個(gè)誘人的魅力，即它在致思進(jìn)路上試圖以一種概念清晰、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男问交ㄟ_(dá)傳統(tǒng)思想所追求的人生理想或人生境界。在馮友蘭的影響下，國(guó)內(nèi)很多學(xué)者都曾嘗試在這一進(jìn)路上取得突破，例如，張岱年的《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》、張立文的《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》、蒙培元的《理學(xué)范疇系統(tǒng)》、葛榮晉的《中國(guó)哲學(xué)范疇通論》等都屬于這一影響下的產(chǎn)物，他們的共同點(diǎn)都是試圖用概念和邏輯的分析把中國(guó)哲學(xué)的精神境界呈現(xiàn)出來(lái)。他們無(wú)一例外地認(rèn)為：馮友蘭的“中國(guó)哲學(xué)史”體系建構(gòu)從整體上是可行的，他設(shè)計(jì)的這種“新瓶”完全可以容納中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)這壇“舊酒”，其存在的種種漏洞僅僅是由于馮友蘭的解釋模式還不夠完善，假如這套解釋模式在概念和邏輯等方面嚴(yán)密到一定程度，就可以海納百川，顯露出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的所有底蘊(yùn)。

所以，當(dāng)嚴(yán)密的《理學(xué)范疇系統(tǒng)》搭建完成以后，轉(zhuǎn)向?qū)︸T友蘭“中國(guó)哲學(xué)史”體系的匡補(bǔ)就是順理成章的事了，蒙培元在這一思路下完成的第一部著作是《中國(guó)心性論》。《中國(guó)心性論》的寫(xiě)作意圖非常明確，就是要彌補(bǔ)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的不足，以回應(yīng)港臺(tái)熊、牟一系的批評(píng)。正如蒙培元自己所說(shuō)：“我知道，先生過(guò)去對(duì)于中國(guó)哲學(xué)心性問(wèn)題不像理氣問(wèn)題那樣重視，而且同熊十力先生的觀點(diǎn)有分歧。”蒙培元選擇這種對(duì)策盡在情理之中，可以想象“中國(guó)哲學(xué)史”的“新瓶”里如果漏掉了心性論，將會(huì)給批評(píng)者留下一個(gè)多么致命的把柄，所以，完善馮友蘭“中國(guó)哲學(xué)史”體系中的心性論部分勢(shì)在必行。這一時(shí)期，與《中國(guó)心性論》出于同一寫(xiě)作動(dòng)機(jī)的還有一部《中國(guó)哲學(xué)主體思維》。這是由于港臺(tái)學(xué)者牟宗三、勞思光對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的批評(píng)都不約而同地集中在一個(gè)焦點(diǎn)上：馮友蘭忽視了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)最重要的一個(gè)特質(zhì)——“主體性”。不難看出，面對(duì)這些指責(zé)，蒙培元最初基本上采取的是亡羊補(bǔ)牢式的回護(hù)策略，即：你批評(píng)沒(méi)有心性論，我就補(bǔ)入心性論；你批評(píng)沒(méi)有主體性，我就補(bǔ)入主體性。但是，這種對(duì)策治標(biāo)而不治本。例如，佛學(xué)歷來(lái)是馮友蘭“中國(guó)哲學(xué)史”體系中最薄弱的一環(huán)，早在兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》問(wèn)世之初，深通佛學(xué)的林宰平(志鈞)就曾指出：“講也就是這么講，可是總覺(jué)得不是那個(gè)樣子。”到了蒙培元的《中國(guó)心性論》，這個(gè)缺陷仍然沒(méi)有得到彌補(bǔ)。《中國(guó)心性論》盡管用了三章的篇幅專門(mén)探討中國(guó)佛教幾大宗派的代表性學(xué)說(shuō)，包括道生的“自性說(shuō)”、《起信論》的“心體用說(shuō)”、天臺(tái)宗的“實(shí)性說(shuō)”、華嚴(yán)宗的“圓明性體說(shuō)”、禪宗的“明心見(jiàn)性說(shuō)”等，試圖理清“儒、道、佛三家的心性思想及其相互關(guān)系”。從研究?jī)?nèi)容來(lái)看，這固然“算是填補(bǔ)了一個(gè)空白”，但是，蒙培元也坦承：“書(shū)中有很多不成熟的地方。”所謂“不成熟的地方”，就是依然沒(méi)有擺脫馮友蘭式的知識(shí)論的進(jìn)路，在思維認(rèn)識(shí)模式框架下談“心性論”、“主體性”，哪怕概念再清晰、邏輯再嚴(yán)謹(jǐn)，也不過(guò)是磨磚作鏡、炊沙求飯，無(wú)法從根本上回應(yīng)港臺(tái)新儒家的責(zé)難。

蒙培元很快就意識(shí)到這種裝裱式的匡補(bǔ)策略注定是軟弱無(wú)力的，從而在上世紀(jì)90年代中期，開(kāi)始了其中國(guó)哲學(xué)研究的一次重要轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向的主要特征是從方法論、知識(shí)論轉(zhuǎn)向存在論、價(jià)值論，不再謀求建構(gòu)有清晰界定的現(xiàn)代性的“中國(guó)哲學(xué)史”知識(shí)體系，而是直面中國(guó)古代哲人對(duì)生命、宇宙的思考。這就意味著他率先放棄了馮友蘭在最初建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科時(shí)有關(guān)“具有普遍性形式的思想”的預(yù)設(shè)，而是把“中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)有很多重要區(qū)別”作為基本預(yù)設(shè)，以“中國(guó)哲學(xué)究竟是一種什么形態(tài)的哲學(xué)”作為他自己的問(wèn)題意識(shí)。這實(shí)際上也暗示著他站到了“新瓶不能裝舊酒”的立場(chǎng)，從而使“中國(guó)哲學(xué)史”的建構(gòu)發(fā)生了一次結(jié)構(gòu)性的變革，原來(lái)的“中國(guó)哲學(xué)史”知識(shí)體系隨即解體，破瓶而出的是以凸顯心靈、情感和境界為基本特征的詮釋模式。

(三)

馮友蘭在最后的一段人生歲月里，與蒙培元曾有過(guò)頻繁的會(huì)面和交談。馮友蘭辭逝之后，蒙培元出席了安葬儀式，并于馮友蘭誕辰100周年之際，在《中國(guó)哲學(xué)史》雜志撰文紀(jì)念馮友蘭。雖然，從《馮友蘭先生年譜初編》的簡(jiǎn)短記錄中，我們無(wú)從獲知這段時(shí)期蒙培元每一次來(lái)訪的具體談話內(nèi)容是什么，但是，在蒙培元此后所發(fā)表的一系列文章中，我們卻時(shí)常可以看到關(guān)于馮友蘭“晚年定論”的提法。所謂馮友蘭的“晚年定論”，主要是指他最后關(guān)于“情感”、“境界”和“直覺(jué)”等問(wèn)題的觀點(diǎn)。對(duì)于馮友蘭在最后一段日子里思考的問(wèn)題、得出的結(jié)論。蒙培元是親歷親聞的，據(jù)蒙培元回憶：“我每次看望先生，總要談到學(xué)術(shù)界討論的一些問(wèn)題，而先生也會(huì)提出自己的看法。后來(lái)我發(fā)現(xiàn)，這些看法大都寫(xiě)進(jìn)《中國(guó)哲學(xué)史新編》了。”所以，蒙培元對(duì)馮友蘭這些文章的寫(xiě)作背景、思想視域應(yīng)該是比較了解的。

在蒙培元看來(lái)，馮友蘭的“晚年定論”有三層含義：

第一層，回到以精神境界為核心的哲學(xué)立場(chǎng)。蒙培元認(rèn)為，“在晚年撰寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史新編》的過(guò)程中，馮友蘭越來(lái)越重視精神境界的問(wèn)題。……特別在‘總結(jié)’中明確提出，這正是哲學(xué)的性質(zhì)及其作用，不只是學(xué)習(xí)哲學(xué)史的目的。‘哲學(xué)不能增進(jìn)人們對(duì)于實(shí)際的知識(shí)，但能提高人的精神境界。’這就意味著，他不只是一般地回到‘新理學(xué)’的哲學(xué)立場(chǎng)，而是回到以《新原人》為核心的哲學(xué)立場(chǎng)，并將‘人生境界’變成一般的‘精神境界’，以‘精神反思’說(shuō)明之。這不只是一次回歸，而且是一次重大發(fā)展。如果說(shuō)，《新原人》的境界說(shuō)只是‘新理學(xué)’體系中的一部分，即作為‘人生哲學(xué)’部分；那么，在《新編》的‘總結(jié)’中，全部的哲學(xué)問(wèn)題都是為了提高精神境界，境界問(wèn)題變成整個(gè)哲學(xué)的核心問(wèn)題。這不能不說(shuō)是他的哲學(xué)思想的一個(gè)重要發(fā)展，稱之為‘晚年定論’絕不為過(guò)。”

第二層，概念與直覺(jué)結(jié)合，終結(jié)理學(xué)與心學(xué)之爭(zhēng)。蒙培元認(rèn)為，“將理學(xué)與心學(xué)的分歧歸結(jié)為概念與直覺(jué)，這是馮友蘭哲學(xué)思想的又一個(gè)重要發(fā)展。問(wèn)題不僅僅在于將理學(xué)與心學(xué)的分歧歸結(jié)為概念與直覺(jué)，還在于馮友蘭在‘總結(jié)’中明確主張，要將二者結(jié)合起來(lái)，這是馮友蘭哲學(xué)思想的一個(gè)更重要的觀點(diǎn)。他說(shuō)：‘哲學(xué)家對(duì)于哲學(xué)中的主要概念，不僅要有理智的理解，而且要有直覺(jué)的感受。’理學(xué)中的道就是‘大用流行’，不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的，對(duì)此不能用概念，而要用直覺(jué)，所謂‘體道’就是直覺(jué)。但他又認(rèn)為，‘必須把直覺(jué)變成一個(gè)概念，其意義才能明確，才能言說(shuō)。概念與直覺(jué)，不可偏重，亦不可偏廢。理學(xué)和心學(xué)的分歧，其根源就在于此。’……其言外之意就是，他要超越理學(xué)與心學(xué)的爭(zhēng)論，將二者結(jié)合起來(lái)，發(fā)展中國(guó)的未來(lái)哲學(xué)，一方面，仍然要進(jìn)行概念分析(在‘總結(jié)’中他只講‘概念’，不講‘邏輯’，這也是值得重視的)，使哲學(xué)概念清楚明白；另一方面，還要運(yùn)用直覺(jué)，實(shí)現(xiàn)‘與道同體’的最高境界，這應(yīng)是理學(xué)與心學(xué)的共同任務(wù)。他明確地指出：‘如果認(rèn)識(shí)到真正的哲學(xué)是理智與直覺(jué)的結(jié)合，心學(xué)與理學(xué)的爭(zhēng)論亦可以息矣。’這就是馮友蘭的‘晚年定論’，也是一位哲學(xué)家的期盼。”

第三層，“仁”的基礎(chǔ)是人的真實(shí)情感。蒙培元認(rèn)為，“馮友蘭在去世的前一年，發(fā)表了一篇重要文章：《對(duì)于孔子所講的仁的進(jìn)一步理解和體會(huì)》。其中說(shuō)：‘被稱為全德之名的仁。不是泛指任何一種精神境界，而是確指最高的境界——天地境界。’這是對(duì)孔子和儒家哲學(xué)最高成就的一種概括，也是對(duì)他自己的哲學(xué)的一種新的表述。在馮友蘭看來(lái)，仁的基礎(chǔ)不是別的，正是人的‘真情實(shí)感’或‘真實(shí)的情感’，而仁的境界，則是天人合一境界。因此，對(duì)于仁的認(rèn)識(shí)，‘不是一種理智的認(rèn)識(shí)，所以認(rèn)識(shí)的仁也不是一個(gè)理智的概念……理智的概念只是一種知識(shí)，知識(shí)是一種心外之物……對(duì)于他的思想情感并無(wú)影響。’這一重要觀點(diǎn)可說(shuō)是馮友蘭的真正的‘晚年定論’，比《新編》總結(jié)更前進(jìn)了一步，同時(shí)與儒家哲學(xué)的基本精神更接近了一步。”

綜觀蒙培元為馮友蘭“晚年定論”所歸納的三層含義，我們看到的不再是那個(gè)高揚(yáng)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)精神、銳意除舊布新、立志要吸收西方理性精神和邏輯方法來(lái)改造中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的早年馮友蘭，而是一個(gè)強(qiáng)調(diào)直覺(jué)與情感、把“精神境界”視為看不見(jiàn)的終極實(shí)在來(lái)取代“共相”的晚年馮友蘭，他回應(yīng)了來(lái)自熊、牟一系新儒家對(duì)自己提出的批評(píng)，修正了自己最初在建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科時(shí)的立場(chǎng)。這些觀點(diǎn)即使與《中國(guó)哲學(xué)史新編》第七冊(cè)中《馮友蘭的哲學(xué)體系》比較，也有很大的不同。《馮友蘭的哲學(xué)體系》中，馮友蘭明顯還在堅(jiān)持把“精神境界”和“直覺(jué)”概念化，他說(shuō)：“一個(gè)人所有的概念就是他的精神境界；一個(gè)人所有的概念的高低，就分別出他的精神境界的高低。例如一個(gè)人如果沒(méi)有宇宙這個(gè)概念，他就根本不可能有如《新原人》所說(shuō)的‘天地境界’。”“直覺(jué)所得，必須用概念把它固定下來(lái)，這是概念在哲學(xué)中的作用。由此可見(jiàn)，在哲學(xué)中，概念是不可少的。沒(méi)有受益于哲學(xué)的人，當(dāng)然也有他的精神境界，那就是《新原人》所說(shuō)的自然境界。”但是。1988年4月5日，馮友蘭卻最后提出：對(duì)于仁的認(rèn)識(shí)，“不是一種理智的認(rèn)識(shí)，所以認(rèn)識(shí)的‘仁’也不是一個(gè)理智的概念……理智的概念只是一種知識(shí)，知識(shí)是一種心外之物……對(duì)于他的思想情感并無(wú)影響。”毫無(wú)疑問(wèn)，這句話正是馮友蘭思考的終點(diǎn)，同時(shí)也是蒙培元的情感哲學(xué)的起點(diǎn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，蒙培元此后對(duì)中國(guó)哲學(xué)情感特質(zhì)所進(jìn)行的發(fā)掘和探索可謂是真正的“接著講”。

經(jīng)過(guò)近60年的時(shí)間，馮友蘭所建構(gòu)的“中國(guó)哲學(xué)史”體系，從最初的知識(shí)論進(jìn)路，演變?yōu)槊膳嘣膸в袧夂翊嬖谡撘馕兜那楦姓軐W(xué)，這不僅刻畫(huà)出了一個(gè)學(xué)科演進(jìn)的軌跡，同時(shí)也反映了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在受到西學(xué)的沖擊后，奮力補(bǔ)救、浴火重生的艱難歷程。馮友蘭等中國(guó)哲學(xué)的先驅(qū)，以拿來(lái)主義的態(tài)度和方法構(gòu)建“中國(guó)哲學(xué)史”，以期實(shí)現(xiàn)中西會(huì)通的目的，但是，他們并沒(méi)有充分考慮這種方式的內(nèi)在合理性，同時(shí)，也高估了西方邏輯的“普世性”，所以，出現(xiàn)了“新瓶”難容“舊酒”的問(wèn)題。今天，我們已經(jīng)知道，哪怕是維特根斯坦也把他的《邏輯哲學(xué)論》稱為一部倫理學(xué)著作，把他的《哲學(xué)研究》視為“寫(xiě)給上帝的榮光”。由此可知，無(wú)論是西方邏輯，還是印度因明、先秦名辯，事實(shí)上都不具有絕對(duì)的“普世價(jià)值”，用它們構(gòu)建起來(lái)的某種知識(shí)體系皆受制于更加本源的觀念、情感和信仰。如果對(duì)這些“工具”所依賴的本源不加追溯體認(rèn)，特別是對(duì)從傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)過(guò)渡到新式結(jié)構(gòu)之間的連續(xù)性、合理性不給予充分的論證和說(shuō)明，就貿(mào)然相試，往往只會(huì)弄巧成拙。其實(shí)，馮友蘭早已意識(shí)到：“中國(guó)以前底大多數(shù)底哲學(xué)家所用底方式”是“名言雋語(yǔ)，是不能以長(zhǎng)篇大論替代底”。但是，這并不一定說(shuō)明中國(guó)古代哲學(xué)不如西方哲學(xué)完備成熟，也許恰恰相反，這正是中國(guó)哲人比西方哲人見(jiàn)識(shí)高明、理解透徹的地方。中國(guó)古代哲人清醒地意識(shí)到，在思想的交鋒中，概念、邏輯的演繹固然重要，但真正的深度較量和心法傳承，往往取決于一兩條最核心、最根本的觀念。而蒙培元所開(kāi)啟的情感哲學(xué)，正是這種旨在探本溯源的本源之思，其意義在于消除了前人重知識(shí)、輕情感的失誤，解除了馮友蘭等先驅(qū)在創(chuàng)建“中國(guó)哲學(xué)”時(shí)套上的西方知識(shí)論、方法論的累贅束縛，還原了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的本來(lái)面貌。

當(dāng)然，盡管中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流并不以概念、邏輯、知識(shí)為旨趣和目的，有的學(xué)派甚至主張“得魚(yú)忘荃、得意忘言”、“不立文字，直指人心”，但這并不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)拒斥概念邏輯，而是指它在形態(tài)上把“概念邏輯”作為一種隱含的結(jié)構(gòu)形式。對(duì)于今日和將來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究來(lái)說(shuō)，把這些隱匿在“名言雋語(yǔ)”內(nèi)部的結(jié)構(gòu)形式呈現(xiàn)出來(lái)，而不是從外在賦予它某種概念邏輯形式，顯然是非常必要的。蒙培元的情感哲學(xué)轉(zhuǎn)向，雖然試圖破除從外在賦予中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的西方概念邏輯形式，但是，中國(guó)哲學(xué)內(nèi)部固有的結(jié)構(gòu)形式似乎更需要及時(shí)呈現(xiàn)。這好比瓶碎酒淌，雖醇香四溢，若待取酒勸沽，又當(dāng)何如?或許，“瓶”“酒”之辨，本如不解之環(huán)，合則雙美，離則兩傷，若欲強(qiáng)分賓主，顧此失彼，豈不謬哉?

責(zé)任編輯：李 剛