民俗志對于民俗學意味著什么

[摘要]“民俗志”是相對于“民族志”而被提出的一個概念，在民族志理論走向“反思”的時代，中國民俗志理論需要拓展民俗志記錄的對象、關注民俗事象的現代性存在狀態、借鑒民俗學情境學派的“實踐性”理念以及民族志的“反思性”理念，實踐的、反思的民俗志也是中國民俗學研究的一種方法。

[關鍵詞]民俗志；實踐性；反思性

[作者]王杰文，中國傳媒大學影視藝術學院副教授。北京，100024

[中圖分類號]K892 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-454X(2008)01-0047-006

一、一種研究方法：民俗志在民俗學研究史上的位置

民俗學(Folklore)的研究對象大致包括四個類型，即口頭藝術、物質生活、社會習俗、表演藝術。這個四分法并不能夠網羅所有的民俗事象，而且四個部分之間也不是相互排斥的。事實上，這個四分法只是民俗學家們為研究方便而提供的一個工具性的分類系統。

如果我們承認“民俗學”的研究對象的確是其他學科所未曾關注的一些特殊的事象，那么，民俗學家們是一群具有獨特的研究方法與理論體系的學者群嗎?民俗學可以算作是一個獨立的學科嗎?作為一門獨立的學科，民俗學的獨特性何在?是什么樣的獨特性可以使它與人類學、歷史學、文學批評、社會學、文化地理學等其他學科區分開來?任何一個職業民俗學家都可以輕易地回答這個問題。因為他們都必須掌握一些“專業性的技術”，正是這些“技術”賦予了他們獨特性，比如，田野作業、對于田野調查報告與錄音檔案資料的使用、對于民間博物館資料的使用、對于圖書索引的使用(尤其是對阿爾奈一湯普森的民間故事類型索引的使用)、對于術語表的使用以及對于多種相關文獻資料的使用等等多種能力。此外，民俗學是一門帶有國際性的學科，因此，民俗學家們需要具備國際性的交流技術，他不能僅僅關注自己傳統當中的民俗事象，因為民俗事象本身恰恰可能具有國際性的特征，這就要求民俗學家們與世界范圍內的民俗學家建立聯系，參與國際組織、討論會與論壇，建立個人的、職業的以及學術的聯系。而且，他還必須熟悉民俗學的歷史，只有這樣，他才有可能對于特定民俗事象在不同國家的發展輪廓做出判斷，理解其特殊性、民族性以及理論的優劣得失。

當然，民俗學還與其他學科具有相似的研究技巧，因此。民俗學家需要熟悉文學，以研究民俗的文學應用；需要熟悉人類學，以研究民俗與文化的關系；需要熟悉歷史，以研究民俗事象的歷史合法性，當然，其他諸如語言學、地理學、音樂學、社會學、心理學等學科也是需要有所涉略。民俗學家需要在田野、圖書館、檔案館、博物館、異國他鄉獲得廣泛的歷練。

既然民俗學具有獨特的研究對象，民俗學家們也接受并需要獲得多方面的專業訓練，那么，他們的研究目標何在呢?他們的獨特貢獻是什么呢?他們獨特的知識與概念框架是什么呢?從民俗學理論的發展史來看，我們至少可以提供十二種不同的理論觀點，比如歷史一地理學派、歷史一重構學派、意識形態學派、功能主義學派、心理分析學派、結構主義學派、口頭程式理論、跨文化比較研究學派、民眾文化研究學派、大眾文化研究學派、半球理論(文化接觸學派)、情境學派。這些理論都有堅定的倡導者與支持者，都具有嚴密的概念體系，都試圖發展成為一種能夠解釋全部民俗事象的理論體系，但是，它們之間也并不互相排斥，而是相互補充的。

在民俗學的研究方法與概念體系的整體背景下，“民俗志”作為一種研究方式。具有何種意義呢?其理論根據又在哪里呢?

二、民俗志與民族志

作為民俗學的基本組成部分，“民俗志”指的是對民俗事象的全面記述。“民俗志”這一術語似乎并沒有一個相應的“洋詞”與它對應，“民俗志”這一概念，是在鐘敬文先生的一系列論著中被逐漸明確化、定型化的。

鐘敬文在講到“民族志(Ethno-graphy)”這一術語時說，“民族學這門學科，主要包括兩個部分。一個是以研究民族事象為任務的民族學，一個是以記述民族事象為職志的民族志，就是記錄的民族學。”鐘先生把民族學與民族志看作各有所專的兩種學問，一種是描述性的，一種是分析性的，雖然兩者之間有著密切的聯系，但存在著區別。一九九七年，在中國首屆民間文化高級研討班上，鐘先生提到：民俗學者應具備“民俗學方面的民俗志知識。民俗志是關于民俗事象的記錄”⑤。這里，鐘先生對“民俗志”有一個簡單的界定。對照上述兩處引文，我們不難看出，在鐘先生的理論框架中，民俗志的概念與民族志的概念之間有著一定的源淵關系，甚至，我們還可以推測，民俗志是一個從民族志引申出來的概念。

當然，把鐘先生關于“民俗志”這一術語的思想淵源歸結為一個，即民族學，顯然是簡單化了，只有全面考慮到鐘先生對于中國古代地方民俗志書傳統的借鑒，考慮到鐘先生對于日本民俗家所創立的地域民俗學傳統的借鑒，才能更好地理解“民俗志”這一基本術語在學界的地位。事實上，有理由相信，后兩個學術來源也許是鐘先生“民俗志”這一學科本位的思想更重要的思想來源。全面而系統地論述民俗志的概念，是鐘敬文先生“建立中國民俗學派”的宏偉構想中的一個重要組成部分。在鐘先生提出的中國民俗學結構體系中，“記錄的民俗學”，即民俗志，得到最完整的、明確的界定，這種民俗志要求盡量明確民俗事象的時空維度，明確特定時空維度當中各類民俗事象之間的內在聯系，并倡議在一定的調查基礎上繪制民俗地圖。鐘先生在談到田傳江的《紅山峪村民俗志》時講：“書中也有自己的分類，它的分類是從民俗的聯系入手。這個聯系的法則是自身的法則，因此在研究上或是記錄上注意到它時就顯現出特點來。”

顯然，鐘先生理想中的民俗志不同于此前已經出版的開中藥鋪式的列舉式、機械性地按照民俗調查表格調查并撰寫的民俗志。

然而，人類學家似乎并沒有做這種區分的意思，比如，高丙中“把關于異地人群的所見所聞寫給和自己一樣的人閱讀”的著述都稱為“民族志”，它是對田野工作的直截了當的分析性和描述性記述。所以，從根本上講，民族志對于人類學家來說，從一開始就是一種研究方式。劉鐵梁教授強調“撰寫民俗志是民俗學家的研究方式”對于借鑒“民族志”研究模式以矯正對于“民俗志”的誤解具有意義。

這種誤解是怎么產生的呢?鐘先生曾引述柳田國男在二十世紀三十年代的著作《民間傳承論》中的觀點，認為民俗學就研究者而言有三個層次，即游客之學，寓公之學及土著之學，他特別強調了中國“民俗學乃是本國人研究本國的文化，更具體一點說，是本地方的人記錄、研究本地方的民間文化”。他對土著之學大加贊揚，認為這樣的研究可以發掘出民俗事象的潛在意義。但是，鐘先生的觀點特別容易被人誤解，以為任何一個“土著”只要愿意就可以成為“民俗志學者”。劉鐵梁教授并不反對土著之學的價值，但是，他更主張在“問題意識”的指導下進行民俗志撰寫，而非過去的民俗志撰寫者們簡單地開中藥鋪式地羅列材料。鐘先生關于民俗志的概念更近于日本民俗學界對民俗志的界定，比較傾向于記錄；而劉鐵梁關于民俗志的概念則是與歐美民族志的概念相接近，已經把記錄與研究合二為一了。

三、民族志寫作的“第三波”：反思民族志

在整個民族志發展史上，曾先后經歷了“印象主義(或者獵奇)民族志時代”與“科學主義民族志時代”，上個世紀六十年代末至七十年代以來，人類學界又掀起了“反思民族志”的高潮，人類學家不斷追問的一個問題是：在民族志的田野作業與寫作過程中，人類學家們扮演了一個什么樣的角色?在寫作民族志與闡釋民族志材料時，人類學家們自身體現在哪里?人類家學們努力反思自己的意識形態，最終，他們把自己塑造成這樣一種形象：即，為了尋求理解，人類學家參與其他人群，進行對話與解釋活動。他們開始關注“跨文化描述的特殊修辭，作者權威與敘述形式的結合方式，口頭話語(包括田野作業的話語)被記錄成為代表性的敘述的方式，所描述的對象被分類與組合的方式，權力與知識所處的變化中的歷史語境，學科的制約性條件，民族志與相互牽涉的一些文體(諸如旅游讀物、小說、歷史記敘)的邊界的變動，以及社會科學、文學和文化批評的現實主義和現代主義風格”。不同風格的民族志被創造出來，從而引發了一場關于民族志實踐的文學意識的大討論。這種從文學角度對民族志進行的審視，不只是對過去占主導地位的表述慣例進行除述，而且使得更多的東西都受到質疑。這在某種意義上使得民族志撰寫的實驗與探索合法化了。

也許，人類學家們反思民族志經典文本并不完全是受了后現代思潮的影響，而僅僅是在從基于同一田野調查材料撰寫人類學學位論文與其他類型的論文的文體轉化經驗中產生的一種體驗與實踐，他們試圖擺脫保守的民族志訓練模式，喚醒被遺忘或被塵封的田野經驗與體驗，這種基于不同的田野經驗而獲得的經驗與體驗自然是千差萬別的。

有的人類學家把實驗民族志稱為“互惠的民族志”，其突出特點在于：集體性的解釋超過了個體的、學者的解釋。然而，這并不是說該民族志是集體創作的，因為，顯然地，學術化的話語結構了全部材料，學者的聲音還是最強音，學者的觀點也是合理化的。互惠民族志的撰寫者并不是要放棄作為解釋者、思考者和客觀的觀察者的身份。只是放棄了所謂學者的聲音是最有權威的聲音的觀念。這一方法論主張，迫使學者以他者的眼光看待他者的世界，而不僅僅是用自己的眼光去看，同時，也要引導他者通過人類學家的眼光來看待自己。這樣，互相矛盾的觀點都有被表現的必要，^類學家與被調查對象之間的對話是整個田野圖畫的一部分，任何一方都不會掌握“最終的真諦”，他們只是享有面對面對話的機會，只有通過長時段的對話，才有可能對互為客體的世界有一個更好的理解。總之，互惠的民族志的反思性工作關注的是：人類學家的角色如何影響了他的工作。身處一個與我們的文化情境不同的情境時，如何影響了這一情境?我們的出現，以及我們所攜帶的文化，如何影響了我們的表述以及我們的所見所聞?

反思的民族志給民俗志的啟示是：民俗志不應該只是民俗學的“一種”研究方式，而且可能是“多種”民俗學的研究方式。

四、來自布迪厄的重要啟示：“實踐性”與“反思性”

1、實踐性

在社會人類學文化研究的歷史上，由于受經驗主義和社會進化論的影響，人類學家們集中關注以“產品”形式所表現出來的人類文化，然而，作為沉淀或結晶的“物化”或“形式化”“制度化”的文化，在某種意義講，是一種“死”的精神的化身。這種暫時的、權宜性的、中介化的文化固態物，區別于活生生地進行著創造活動的人類精神。因此，布迪厄提出，區別于傳統的“暫時分割的研究方法”，人類學家應當采用“整體式的研究方法”，即把文化生產與產品作為一整體，研究生產活動中諸因素之間及生產過程、文化產品乃至研究者之間的互動關系。

然而，事實上，文化再生產過程充滿著多種(過去——現代)單向運動和多面向、多維度的循環交叉的運動。傳統人類學把文化產品固定化，把文化再生產的過程當作該文化產品的形成之“因”，甚至把文化產品的結構及其相互關系視為該產品的生產過程的結構及其構成因素的表現。這是人類學家的天真的想法。因此，文化再生產過程及其文化產品，還應該考慮它們與人類學家現實的研究活動之間的聯系。比如早期人類學研究顯示：文化創作中的人類精神活力，不僅影響了文化的再生產過程，也影響了人類學的研究過程。

在馬林諾夫斯基看來，文化是一種工具性的實在，是某種人的累積性的創造，是已經形式化的或物化的創造結果，人類創造的過程已經終止，人類活生生的創造精神成為歷史的潛伏形態，從而滿足于對于已經被割裂出文化生命活動過程的物化產品的靜態研究。相反，拉德克利夫·布朗則試圖透過文化事象，揭示出推動著文化主體進行各種社會行動的內的觀念動力，在他看來，這些觀念動力是同某種社會價值觀相關聯的。

此外，布迪厄還發現，人類文化的強大生命力不但展現在自身的發展過程當中，甚至可以左右研究者的研究方向，控制研究者，將研究活動引入文化發展的客觀邏輯之中。文化是人創造的，但人類一旦創造文化就無法脫離文化的運作而自外于文化。西方人類學以研究人類文化自居，卻又自外于人類文化。事實上，他們研究人類文化的活動，本來就是一種活生生的文化再生產過程。研究者人為地自我投射到凝固化的文化產品系列之中，忘卻了其從事文化創作的實際地位。

基于上述理論反思，布迪厄從傳統的研究文化對象轉向研究文化再生產過程本身，特別是研究其動力機制——人類創造精神的運作邏輯。人類將因此而獲得對于其所創造的社會和文化的重新理解，并以全新的模式重構人類社會與人類文化。

布迪厄提出，社會結構和心態結構組成社會，不斷進行象征性實踐的行動者生活于其中。他們具有一定的社會地位，都是在一定的“社會場域”中生活和行動著，都是在一定的“社會制約條件”的客觀社會環境和狀態中，憑借各個行為者的特定“生存心態”，不斷地同時創造和建構其自身和他在其中生活的社會。因此我們需要通盤考察行動者在特定的歷史環境下的實踐所面臨的“客觀的社會制約性條件”“所寓于其中的社會場域”“行動者自身的特殊生存心態”三個方面。

2、反思性

傳統社會理論研究的基本模式是：從人文和社會科學把社會當做對象進行研究的時候起，研究者就無意識和自然地把社會同自然現象視為同一性質的實體。20世紀以來，人文和社會科學競相以自然科學的模式創建其理論體系和基本方法，并因此標榜近現代社會科學走向“科學化”時代的到來，深信社會科學可以因此而正確地認識社會，可以找到客觀的標準、建構起關于社會的科學知識體系。20世紀“泛科學主義”傾向甚囂塵上。20世紀60年代以來，人文和社會科學界發展起一種自覺地反思科學的局限性與自我懷疑的意識，人文科學和社會科學家們開始既尊重科學知識，又與之保持距離，他們正在建立一種具有反思能力的后現代社會科學。布迪厄社會理論的反思性原則認為，作為社會理論的研究對象，社會、個人、文化、語言、權力是相互纏繞的，需要從人類行動和策略以及社會的象征性統治機制人手全面分析；社會研究者本身并不外在于研究活動本身，研究者介入研究對象并不斷地自我復雜化使得社會研究進一步復雜化；研究過程的實施是一個不斷中介化的象征性實踐。上述三個方面的復雜性綜合在一起，使得“反思社會人類學”成立。反思社會人類學自然地包括三個方面：一是看到研究對象的確定性與不透明性的雙重性特征，同時視其為客觀與主觀因素、歷史與現時因素的綜合體。二是研究者自身要具有高度的警惕性，不受自發性知識的幻象的干擾，排除來自傳統知識和公眾常識的各種現成觀念的干擾，通過各種中介性因素進行迂回的反復反思。三是在充分發揮主觀意識的反省能力的同時，要充分估量思想本身的界限以及思想所不能想到的復雜因素，充分估量語言表達思想的局限性。布迪厄告誡說，只有通過反思性才可以逐漸接近社會現實，因為社會永遠不會在我們面前呈現其真正的面目，展現在人類面前的社會總是蒙著一層紗幕，猶如“坐井觀天”或“盲人摸象”，實際上，層層掩蓋社會的真正面目的紗幕，只能反思地逐步看透，而不能徹底揭開，因為這些紗幕本來就是構成現實社會本質的一部分，這也就是為什么社會的結構是象征性的。

由象征性的場域和在其中具有象征性生存心態的人的活動，構成了社會世界中相互交錯的社會結構和心態結構的雙重結構，其同質同步的雙向互動關系網，既是象征實踐活動的產物，也是條件，因此，場域、生存心態、人的象征性實踐之間的關系是極其復雜的。

“實踐性”與“反思性”對于民俗志意味著什么呢?第一，傳統上把研究對象視為“物化”的“產品”加以分析，“二元論立場”是需要重新反思的。第二，人類學家、研究對象以及表征工具三者都具有雙重性或者多重性，過去整齊劃一的研究范式需要重新反思。

五、對于民俗志方法論的評介

通過上文的簡要論述，我們可以發現，民俗志作為一種研究方式，主要的思想靈感來自于民族志，因此，當反思民族志的實驗蓬勃開展起來時，民俗志的研究方式也需要進一步反思自身了。這就意味著，作為民俗學的研究方式，民俗志的撰寫應該包括多種模式，而不只有一個模式。

從記錄研究對象的內容上來說，民眾文化研究學者著力于拓展民俗學的研究范圍，民眾生活無所不包，都是民俗學研究的對象。換言之，民俗志所記錄的民俗事象不應該是僅僅包括其中的某些部分，而故意拋棄另外一些部分。從記錄研究對象的分布上來說，民眾文化研究學者著力于記錄大眾傳媒時代的大眾傳媒再生產民俗事象，半圈理論著重記錄處于混雜、共生狀態的民俗事象被保留、修正、改造與遺棄的過程。

尤其需要關注的是“情境學派”，他們傾向于社會科學，尤其是人類學、語言學以及社會學與心理學的文化方面。這一學派成員都非常重視特定文本所處地“情境”，而反對文本被抽離于語言的、行為的、交流的、表達的、表演的語境。他們從語言學家那里習得了“口頭行為”這一概念，從人類學家那里獲得了“功能主義”，從社會學家那里習得了“角色展演”的概念，從心理學家那里習得了“自我技巧”，并綜合應用于民俗學研究當中。

情境學派雖然沒有統一的綱領性的宣言，但是，他們都反對靜態的民俗文本的類型學研究而強調三維的情境，他們提出了“小群體內的儀式性交流”，“復雜交流的事件”，“交流的文化類型”，“機理、文本與情境”，“一個特定的現實的、藝術性的、交流性的過程”。

他們堅持認為，民俗的概念并不是應運于“文本”的，而是應運于“事件”的，正是在事件中，傳統得以展演與交流，因此，整個表演與交流都需要記錄。民俗學家不僅要寫下或錄下一個文本，因為文本只是一個獨特的事件的一部分，因此，表演的情境是非常重要，民俗學家需要借助于民俗學事象來理解文化的動態存在，即表演者、觀眾、文本、情境之間的互動過程，而民俗行為也正因為時間的、空間的以及群體的情境慣例而區別于其他的社會互動。在“情境學派”的民俗志中，文本與詮釋遠不如群體互動以及心理一文化關系重要，這樣的民俗志已經不再只是計較一絲不茍的文本記錄，而是一項復雜的工作。這里，我們可以清楚地看到布迪厄的“實踐性”理論的影子。

拓展民俗志記錄的對象、關注民俗事象的現代性存在狀態、借鑒情境學派的“實踐性”以及民族志的“反思性”，這也許可以促進中國民俗志記錄的進一步發展。

[責任編輯：邵志忠]