倫理共同體與政治共同體

摘要：為了從共同體的秩序上把“倫理的”與“律法的”區(qū)分開來，康德首先區(qū)分了倫理的自然狀態(tài)與律法的自然狀態(tài)；然后又認(rèn)為只有自由才是人性的本質(zhì)規(guī)定性。在此基礎(chǔ)上，康德認(rèn)為所謂的“倫理共同體”，其實(shí)超出了我們?nèi)祟惖睦斫猓覀冎荒軐⑵渥鳛橐环N信仰存留在自己心中；而對(duì)“政治共同體”來說，最大的問題是：如果不以一個(gè)更高的道德存在者為前提，而是僅僅因?yàn)閱蝹€(gè)人自身的不足才必須走到一起來，那么我們就不知道這樣一種律法共同體作為一個(gè)整體的合法的外在強(qiáng)制(哪怕說成是為了促進(jìn)共同的善的“道德法則”)是否能夠?yàn)槲覀兊睦硇运洌徊恢溃珔s必須服從，否則就會(huì)退回到律法的自然狀態(tài)中去。這就是康德所想告訴我們的道理。

關(guān)鍵詞：倫理共同體；政治共同體；自然狀態(tài)；律法

中圖分類號(hào)：B911 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-3060(2008)02-0040-08

1793年5月4日，康德在致哥廷根神學(xué)教授司徒林(C.F.Staudlin)的一封信中重申了他一生在純粹哲學(xué)領(lǐng)域里所要解決的三個(gè)問題：“一、我能夠知道什么?(形而上學(xué))；二、我應(yīng)該做什么?(道德)；三、我可以希望什么?(宗教)；接著是第四個(gè)、也是最后一個(gè)問題：人是什么?(人類學(xué)，20多年來，我每年都要講授一遍)。在現(xiàn)在給你的著作《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，我試圖實(shí)現(xiàn)這個(gè)計(jì)劃的第三部分。”

對(duì)我們來說，當(dāng)問到“我可以希望什么?”時(shí)，恐怕沒有誰會(huì)想到這是一個(gè)宗教問題。

我們當(dāng)然有希望，而且有很多的希望；但就“純粹哲學(xué)”或“單純理性”的領(lǐng)域而言，我們到底能希望些什么呢?

在康德這本書中，我注意到他所談?wù)摰淖诮淌蔷汀皞惱砉餐w與政治共同體”之間的關(guān)系而言的，或者說，宗教問題是他所談?wù)摰摹皞惱砉餐w與政治共同體”的共同前提或依據(jù)；而“倫理共同體與政治共同體”又無疑關(guān)乎人類的命運(yùn)，用康德自己的話來說，就是我們?nèi)祟惿鐣?huì)要“聯(lián)合成為一個(gè)倫理的共同體，這是一種特殊的義務(wù)(officium sui generis)。”

我們有過對(duì)“倫理共同體”或“政治共同體”的希望或預(yù)設(shè)并將其視為一種“特殊的義務(wù)”嗎?

把“純粹哲學(xué)”的目光從單個(gè)的人那里轉(zhuǎn)移為對(duì)共同體的關(guān)注，這是眼下國內(nèi)哲學(xué)界的一種(相對(duì)于別種而言的)趨向，也是我個(gè)人的興趣所在。

近代西方哲學(xué)，從笛卡爾的“我思”(cogito)或“自我”(ego)、康德的“主體性”(subjectivity)到胡塞爾的“純粹意識(shí)”(pure consciousness)，連同我們?cè)诳住⒚夏抢锼煜ち说摹叭省迸c“善”，“修身”與“養(yǎng)性”，還有佛家的“悟”與“禪”，其實(shí)大都著眼于人，以人為本。一切從人出發(fā)，哲學(xué)是人的事業(yè)，這總不會(huì)大錯(cuò)，特別是當(dāng)我們把哲學(xué)視為一種認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論時(shí)；哪怕講唯物論的反映論，研究接受者的結(jié)構(gòu)、功能、機(jī)制、限制等“先天因素”總是第一位的。當(dāng)然，這并不是我們中國人所理解的哲學(xué)。中國人更習(xí)慣于把哲學(xué)理解為對(duì)人生切要問題的有系統(tǒng)的反思(胡適：《中國哲學(xué)大綱》，馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》)。這種反思，也許在我們這里主要表現(xiàn)為一種只關(guān)涉?zhèn)€人的處世態(tài)度上的消極與積極(出世與人世)之別，而且不大提供理論上的論證，因?yàn)橐粋€(gè)人選擇何種處世態(tài)度，說到底并不是一個(gè)理論問題；但如果把這種出世與人世之別理解為一種只能身處共同體之內(nèi)、別無他途的人生態(tài)度(消極或積極，悲觀或樂觀)，那么就可以看出只有通過強(qiáng)化或需要某種理論上的論證(即康德所謂的“純粹哲學(xué)”或“單純理性”)，才可能把視線從個(gè)人那里轉(zhuǎn)移為對(duì)共同體的政治性質(zhì)的關(guān)注。

就對(duì)共同體的關(guān)注而言，我們的古人也多有論述，但大都著眼于“勝物”這一目的，如荀子就說“故人生不能無群，群而無分則爭。爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”“君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”關(guān)于政治，呂思勉先生早在《中國制度史》中就把問題集中在國體與政體的關(guān)系上，認(rèn)為就國體而論，有封建郡縣之別(柳宗元在《封建論》中說，封建制“失在于制，不在于政”，郡縣制則“失在于政，不在于制”；顧炎武更在其《郡縣論》中說“有圣人起，寓封建之意于郡縣之中，而天下治矣”，“封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上”)。郡縣之制，戰(zhàn)國以前，早已有之，“惟盡廢封建，確自秦始。故謂秦人行郡縣，不如謂秦人廢封建之為得當(dāng)也。”“封建者，統(tǒng)一之反也。封建之廢除，則統(tǒng)一之業(yè)成矣。”就政體而論，如按亞里士多德的劃分標(biāo)準(zhǔn)，一人主政者謂之君主政體，少數(shù)人主政者謂之貴族政體，多數(shù)人主政者謂之民主政體的話，那么“中國政體，于此三者，亦均有形跡可求。特其后君主之治獨(dú)存，而馀二者，遂消滅而不可見耳。”關(guān)于這些問題，我已在我的《尋找政治》一文中有所提及，此處不贅。

西方哲學(xué)中關(guān)乎政治哲學(xué)的話題就更多了。拙著《哲學(xué)的基本假設(shè)與理想國》就是一初步的清理，為的是給研習(xí)政治哲學(xué)的學(xué)子們一個(gè)大體的思路；而專門從宗教理念出發(fā)梳理倫理共同體與政治共同體之關(guān)系的，在我那本書里還基本沒有涉及，故有寫此文加以補(bǔ)充之必要。

著眼于“人”，就是一個(gè)“德行”問題，康德就此把“德行”與“任性”區(qū)分開來，認(rèn)為德行指的就是行動(dòng)的堅(jiān)定準(zhǔn)則，單純出自義務(wù)，他又稱之為“原初的善”(“原初的善也就是在遵循自己的義務(wù)方面準(zhǔn)則的圣潔性”)；“任性”則被理解為隨意從什么地方取來一個(gè)合乎需要的行為動(dòng)機(jī)。“原初的善”也就是“本來意義上的善”，所以并非指“生而有之”，而是指“逐漸獲得”；并非指“心靈的轉(zhuǎn)變”，而是指“習(xí)俗的轉(zhuǎn)變”：“如果一個(gè)人感到自己在遵循自己的義務(wù)的準(zhǔn)則方面是堅(jiān)定的，他也就認(rèn)為自己是有道德的。即使這不是出自所有準(zhǔn)則的最高根據(jù)——即不是出自義務(wù)，而是例如，毫無節(jié)制的人為了健康的緣故而回到節(jié)制，說謊的人為了名譽(yù)的緣故而回到真誠，不正義的人為了安寧或者獲利的緣故而回到公民的誠實(shí)，等等。”

著眼于“共同體”，就是一個(gè)“秩序”問題。根據(jù)上面的說法，康德也區(qū)分開了兩種秩序：一種是道德秩序，另一種是律法秩序。道德秩序指的是“除了義務(wù)自身這種觀念之外，他就不需要?jiǎng)e的任何動(dòng)機(jī)”；這樣的人和這樣的秩序不是通過逐漸的改良，而是通過“革命”、“再生”、“重新創(chuàng)造”而實(shí)現(xiàn)的。律法秩序所要求的是一種合乎秩序的善，比如根據(jù)備受贊頌的幸福原則而“改惡從善”(為了健康、名譽(yù)、安寧、獲利等等緣故而回到節(jié)制、真誠、誠實(shí)等等的善)。

為了從共同體的秩序上把“倫理的”與“律法的”區(qū)分開來，康德首先區(qū)分了倫理的自然狀態(tài)與律法的自然狀態(tài)。

在倫理的自然狀態(tài)下，每個(gè)人既善也惡：心中有善的原則，“但由于缺乏一種把他們聯(lián)合起來的原則，他們就好像是惡的工具似的。”

注意：這種把他們聯(lián)合起來的原則，既可能是內(nèi)在于每個(gè)人的德行法則，也可能是具有強(qiáng)制性的外在律法，這正是走出“自然狀態(tài)”后的倫理一公民狀態(tài)與政治一公民狀態(tài)的區(qū)別；但必須要有一種“把他們聯(lián)合起來的原則”，以防止他們“由于不一致而遠(yuǎn)離善的共同目的”，這一點(diǎn)，在康德那里是很清楚的。

為什么說人生來心中就有“善的原則”?這是不是就是我們習(xí)慣了的“性善論”或干脆就是孟子所說的人人心中都有的“四善端”(側(cè)隱、羞惡、辭讓、是非)?

其實(shí)，康德在這里所說的“善的原則”并不具體，或者，我們也可以把它理解為“善的可能”(或“惡的可能”)，因?yàn)槿松鷣碜杂伞?/p>

自由才是康德給予人性的本質(zhì)規(guī)定性：“這里把人的本性僅僅理解為(遵從客觀的道德法則)一般地運(yùn)用于人的自由的、先行于一切被察覺到的行為的主觀根據(jù)，而不論這個(gè)主觀根據(jù)存在于什么地方。但是，這個(gè)主觀根據(jù)自身總又必須是一個(gè)自由行為(因?yàn)槿舨蝗唬说娜诵栽诘赖路▌t方面的運(yùn)用或者濫用，就不能歸因于人。人心中的善或者惡也就不能叫做道德上的)。”

自由是理解道德問題的終極依據(jù)。對(duì)于在自己的行為上無可選擇的人來說，無論任何行為，都無法進(jìn)行道德上的善惡判斷，而這樣的結(jié)果，又只可能導(dǎo)致道德的普遍淪喪。我們這些從“文革”年代過來的人之所以可以不為自己的“破四舊”和“打砸搶”行為負(fù)道德責(zé)任，就是因?yàn)槲覀兛梢暂p而易舉地把這一切都推諉為響應(yīng)號(hào)召，不做不行；因?yàn)椴皇亲杂蛇x擇，所以不負(fù)道德責(zé)任。如果這一點(diǎn)成立的話，為了使你繼續(xù)不能自由選擇，我們寧肯讓你不負(fù)道德責(zé)任。至少在邏輯上是可以這樣想下去的。我們甚至可以把這里的“你”理解為一個(gè)空前巨大的共同體；當(dāng)然，也正因?yàn)檫@個(gè)共同體空前巨大，所以才無法讓你自由選擇。這也許就是理解我們這個(gè)古老帝國之所以要“百代都行秦制度”的一個(gè)視角。因?yàn)橐舱沁@一點(diǎn)使孔、孟的“善端”成為后人所詬病的“偽善”(明清之際的思想家有太多的人認(rèn)為儒家六經(jīng)、語、孟關(guān)于人性之說無非是一些溢美之詞，實(shí)為“道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪”，此類議論也大都可以理解為是把“秦制度”之過推諉于孔、孟之說的一個(gè)“口實(shí)”或“淵藪”；而各種各樣的推諉之所以讓人信服，也無非是因?yàn)榇蠹叶紡娜瞬荒茏杂杀磉_(dá)自己的真實(shí)意愿這一前提出發(fā))。

如果不是這樣，而是如當(dāng)年薩特所說，人在任何情況下都是自由的，那么也就是說人無論在任何情況下都必須負(fù)起自己的道德責(zé)任。

上世紀(jì)80年代初，薩特的存在主義之所以讓國內(nèi)學(xué)界那么入迷，很大程度上就是因?yàn)樗淖杂蓪W(xué)說給了我們一種似是而非的自由感。

很快地，人們也就明白了為什么要“逃避自由”：我們有著我們所承擔(dān)不了的責(zé)任。

現(xiàn)在讓我們?cè)倩氐娇档隆?/p>

正因?yàn)橐磺卸家獜娜说淖杂沙霭l(fā)，所以康德說，所謂的惡，并不是因?yàn)樗龅男袨槭菒旱?違背法則的)，而是因?yàn)檫@些行為的性質(zhì)使人推論出此人心中的惡的準(zhǔn)則；“因此，如果我們說，人天生是善的，或者說人天生是惡的，這無非意味著：人，而且是一般地作為人，包含著采納善的準(zhǔn)則或者采納惡的(違背法則的)準(zhǔn)則的一個(gè)(對(duì)我們來說無法探究的)原初根據(jù)，因此，他同時(shí)也就通過這種采納表現(xiàn)了他的族類。”為什么無法探究呢?康德自己已經(jīng)在注釋中作了說明，因?yàn)橐粋€(gè)人采納一個(gè)善的或惡的準(zhǔn)則，由于這種采納是自由的，所以就必然不是出于本性的一般動(dòng)機(jī)，于是又要為這種采納尋找動(dòng)機(jī)的動(dòng)機(jī)，“因而人們就會(huì)在主觀的規(guī)定根據(jù)的系列中越來越遠(yuǎn)地一直追溯到無限。”

那么，人在稟賦上是否知道善的準(zhǔn)則或惡的準(zhǔn)則呢?

于是康德就在稟賦上區(qū)分了人的“動(dòng)物性”(作為有生命的存在物)、“人性”(作為有理性的存在物)和“人格性”(作為能夠負(fù)責(zé)任的存在物)。

“動(dòng)物性”使人“自愛”。“自愛”是善的準(zhǔn)則，因?yàn)樗梢允谷瞬粌H要保存自身、繁衍族類，而且要讓人要與他人一起生活，即給人以社會(huì)本能；但在“自愛”上也同時(shí)可以嫁接上許多惡的準(zhǔn)則，如各種可以稱之為“本性粗野的惡習(xí)”：饕餮無厭、荒淫放蕩、與他人交往中的無法無天等等。

“人性”是與他人進(jìn)行比較中的“自愛”，希望通過他人對(duì)自己的評(píng)價(jià)而獲得一種價(jià)值(到黑格爾，稱之為想要獲得承認(rèn)的欲望)，所以才要求理性。理性自然也是善的準(zhǔn)則，特別是當(dāng)它僅僅意味著人的平等時(shí)；但它同樣可以產(chǎn)生出許多任性的東西，如由于不允許任何人對(duì)自己占有優(yōu)勢最后演變?yōu)橐环N“要為自己謀求對(duì)他人的優(yōu)勢”的“不正當(dāng)?shù)挠蟆薄？档路Q這種任性為“文化的惡習(xí)”，因?yàn)樗ㄟ^競爭促進(jìn)了文化的發(fā)展，或?qū)⒏偁?在不排斥互愛的前提下)當(dāng)做促進(jìn)文化發(fā)展的動(dòng)力；一旦這種競爭排除了互愛，康德說，那就可稱之為“魔鬼般的惡習(xí)”，表現(xiàn)為嫉妒成性、忘恩負(fù)義、幸災(zāi)樂禍，如此等等。

“人格性”是最易于接受道德準(zhǔn)則的稟賦，它體現(xiàn)為對(duì)心中的道德準(zhǔn)則的純粹敬重，所以也可以理解為一種道德情感；當(dāng)然，康德依然沒有把這種道德情感說成是“自然稟賦”，而是認(rèn)為這種道德情感“只有在自由的任性把它納入自己的準(zhǔn)則時(shí)才是可能的，所以，這樣一種任性的性質(zhì)就是善的特性”。他要強(qiáng)調(diào)的是任何意義上的“善”都只能是某種“獲得的東西”(而不是生來就有的東西)。

為什么人的任性不去獲得善的準(zhǔn)則而要去獲得惡的準(zhǔn)則?康德說了，這是一個(gè)無法探究的問題，但他也同時(shí)給出了三種“設(shè)想”：第一，脆弱(在遵循已被接受的善的準(zhǔn)則方面的軟弱無力)；第二，不純正(常常在動(dòng)機(jī)上把善與惡混為一談，在另一個(gè)地方，康德也把這些人稱為中立的“寬容主義者”或“無所謂主義者”，因?yàn)檫@種“不純正”常常是在善的意圖和準(zhǔn)則下發(fā)生的)；第三，人心的惡劣(vitiositas，pravitas)、敗壞(corruptio)或顛倒(perversitas)，至于這種“顛倒”是如何發(fā)生的，康德也給出了一個(gè)解釋，即總有人僅憑著對(duì)字句的理解來遵循準(zhǔn)則(換成我們熟悉的語言，也可以理解為教條主義者或形式主義者)，所以當(dāng)這種對(duì)字句的理解發(fā)生變化時(shí)，這些人也就不會(huì)始終如一地“以準(zhǔn)則為唯一的和最高的動(dòng)機(jī)”。由于康德只能把問題歸結(jié)為人心、人性或人的動(dòng)機(jī)，所以我們可能不大會(huì)同意他的分析，但也不能不承認(rèn)這里面確有許多真知灼見。

正因?yàn)槿诵谋旧碛兄厫和瑫r(shí)又加以掩飾的自然傾向(康德也稱之為“根本惡”，或“自我招致的惡”，這句話讓我們馬上聯(lián)想到康德在關(guān)于“什么叫啟蒙”中的著名定義)，所以康德才說人只有通過一種心靈的“革命”、“再生”和“重新創(chuàng)造”才能成為新人；新人不是“習(xí)俗的改善”的結(jié)果，“而是從思維方式的轉(zhuǎn)變，和從一種性格的確立開始。”

困難的問題在這樣兩點(diǎn)：相對(duì)于個(gè)人而言的“道德本體”(virtus noumenon)的“革命”、“再生”、“重新創(chuàng)造”何以可能，以及個(gè)人的善(僅從義務(wù)出發(fā))何以可能成為一個(gè)共同體的普遍秩序，即前面所說的把他們聯(lián)合起來的普遍原則。

請(qǐng)注意：我們這代人是在道德秩序的教育下長大的，心目中的理想其實(shí)是倫理共同體，儒家學(xué)說本質(zhì)上也是一種立足于倫理秩序來討論如何治理天下的政治學(xué)說。所以文化大革命才強(qiáng)調(diào)靈魂革命和成為新人。所以從根本上說，中國社會(huì)自古至今就一直是一個(gè)倫理社會(huì)的現(xiàn)實(shí)與理想。

我們?cè)谇懊嬲f了，對(duì)于笛卡爾、康德、胡塞爾這樣一些著眼于個(gè)人的內(nèi)在性(哪怕講的是內(nèi)在的自明性)哲學(xué)家而言，這都是兩個(gè)極其困難的問題；與此相關(guān)，也就引申出諸如“主體間性”、“交往理性”、“深層語法”這樣一些概念。

“倫理共同體”與“政治共同體”的關(guān)系也是在這一語境下提出來的。

為了說明這種“革命”、“再生”和“重新創(chuàng)造”是可能的，康德只有借助于《圣經(jīng)》才能證明“惟一能夠使世界成為上帝意旨的對(duì)象和創(chuàng)世的目的的東西，就是處于道德上的徹底完善狀態(tài)的人性。”這種“徹底完善狀態(tài)的人性”的原型從天國降臨到我們這里，“人性接納了它”，因?yàn)檫@個(gè)“原型”“不僅自己履行所有的人類義務(wù)，同時(shí)也通過教誨和榜樣，在自己周圍的盡可能大的范圍里傳播善。而且即使受到極大的誘惑，也甘愿為了塵世的福祉，甚至為了他的敵人而承受一切苦難，直至極屈辱的死亡。”

這恐怕是康德唯一能找得到的解釋，也是他之所以要在“單純理性限度內(nèi)”重新理解宗教的唯一原因。

有了圣父(創(chuàng)造者、立法者)、圣子(實(shí)行者、體現(xiàn)者)，還缺一個(gè)能體現(xiàn)仁慈與智慧的執(zhí)法者，這就是圣靈。

這也就等于說，所謂的“倫理共同體”其實(shí)超出了我們?nèi)祟惖睦斫猓覀冎荒軐⑵渥鳛橐环N信仰存留在自己心中，因?yàn)橛羞@種信仰與沒有這種信仰在實(shí)踐上是大不相同的，“我們還是可以說，為了成為宗教的道德基礎(chǔ)，特別是成為一種公共宗教的道德基礎(chǔ)，這一奧秘只有在被公開地講授、并被當(dāng)作一個(gè)嶄新的宗教時(shí)代的象征時(shí)，才會(huì)被啟示出來。”

對(duì)我們來說，真正重要的是康德認(rèn)為我們必須從倫理的自然狀態(tài)中走出以使自己成為“公民”；“公民”就意味著“相處”，就意味著“守法”，但這里的“法”只是指的是道德法則，即個(gè)人心中僅僅作為義務(wù)的道德準(zhǔn)則；也正是在這一意義上，康德把聯(lián)合成為一個(gè)倫理的共同體，稱之為我們?nèi)祟惖摹疤厥饬x務(wù)”，其特殊性就在于盡管每一個(gè)人都只服從于自己的私人義務(wù)，卻會(huì)偶然地一致趨向一種共同的善。

這確實(shí)只能理解為一種偶然性，一種只存在于人的內(nèi)心之中、永遠(yuǎn)被期待著的可能性；它的現(xiàn)實(shí)意義就在于，如果沒有這種期待，那也就永遠(yuǎn)沒有這種可能，正如“我們?nèi)绻皇孪缺恢糜谧杂芍校瑢?duì)于自由就不可能成熟起來(為了能夠在自由中合目的地運(yùn)用自己的力量，我們就必須是自由的)。”

康德是想通過這種種玄妙的思考和奧秘來揭穿對(duì)上帝的“偽事奉”。

“偽事奉”總是發(fā)生在一個(gè)共同體中。“凡是人自認(rèn)為為了讓上帝喜悅，除了善的生活方式之外還能夠做的事情，都純粹是宗教妄想和對(duì)上帝的偽事奉”；當(dāng)整個(gè)共同體充斥著手段并將手段視為目的時(shí)(偽事奉)，這也就意味著整個(gè)共同體把自己手段化了；所以其真正的意圖“乃是因?yàn)闉榱藵M足一位元首的意志”；而一旦把本來只具有手段價(jià)值的東西(事奉)說成是并直接取代了使我們感到滿意的東西，“這樣一來，這位元首的意圖也就落空了。”

有意思的地方就在于康德把自己視為一個(gè)與“寬容主義者”完全對(duì)立的“嚴(yán)峻主義者”(Rigoris-ten)，所以他把善與惡的關(guān)系理解為“天堂”與“地獄”的關(guān)系而不是“天”與“地”的關(guān)系；“天”與“地”的關(guān)系具有經(jīng)驗(yàn)性，而且在目光的遠(yuǎn)處(天邊)還可能會(huì)交融，而“天堂”與“地獄”的區(qū)別則只存在于人的觀念之中，它們是絕對(duì)不可混淆的。這本身就告訴了我們“觀念”的實(shí)在性在某種意義上遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于經(jīng)驗(yàn)之物的實(shí)在與力量。

與此相關(guān)，康德也就把經(jīng)驗(yàn)的、歷史的東西與純粹的、直觀的東西嚴(yán)格區(qū)分開來；前者是為“啟示的宗教”(先要知道它是上帝的誡命，然后才能承認(rèn)它就是我的義務(wù))，后者則為“自然的宗教”(我必須在能夠承認(rèn)某種東西是上帝的誡命之前，就知道它是義務(wù))。

“啟示的宗教”與“自然的宗教”的對(duì)立也就是一個(gè)“超自然主義者”與一個(gè)“純粹的理性主義者”在信仰事務(wù)上的相互要求：前者認(rèn)為對(duì)啟示的信仰是為普遍的宗教所必需的；后者則把自然宗教宣布為是道德上所必需的，即宣布為義務(wù)，雖然承認(rèn)超自然的上帝的啟示，但并不認(rèn)為它對(duì)于宗教來說是必須要求的。

那么宗教的問題也就完全可以歸結(jié)為一個(gè)道德問題，歸結(jié)為一種“自然的”信仰——盡管并不否認(rèn)有著“超自然的啟示”。

只要談?wù)摰赖聠栴}，就離不了宗教，離不了信仰，因?yàn)樽诮淌紫葹榈赖绿峁┝俗罨镜脑瓌t，而且這些原則又是可以為人的純粹理性所認(rèn)識(shí)的，沒有理性就根本不可能有宗教，那時(shí)所談的信仰也只能是虛假的信仰，對(duì)上帝的事奉也只能是“偽事奉”，這就是“自然的宗教”所告訴我們的真理，總之，規(guī)章制度性的東西越少，我們也就越可能接近一種純粹的宗教；而啟示、誡命、教規(guī)、律令則意在通過某些自然的、經(jīng)驗(yàn)的手段來影響非自然、非經(jīng)驗(yàn)的宗教與道德，康德直接稱之為“物神崇拜”：“因此，教權(quán)制是這樣一種教會(huì)制度，在它里面，占統(tǒng)治地位的是一種物神崇拜。凡在不是由道德的原則，而是由規(guī)章性的誡命、教規(guī)、戒律構(gòu)成了教會(huì)的基礎(chǔ)和本質(zhì)的地方，都可以發(fā)現(xiàn)這種物神崇拜。”

經(jīng)驗(yàn)、歷史、啟示、誡命、律令、教規(guī)，這一切都與本文一開始所談及的“律法秩序”密不可分；而“律法秩序”說到底又起源于律法的自然狀態(tài)；所謂律法的自然狀態(tài)就指的是英國學(xué)者霍布斯所認(rèn)為的人對(duì)人如同狼對(duì)狼一樣的狀態(tài)。在那樣一種狀態(tài)之下，沒有經(jīng)驗(yàn)、歷史、啟示、誡命、律令、教規(guī)，就談不上任何的秩序。

從“律法秩序”的必須就可以進(jìn)一步引申出“政治共同體”的必然。

康德說，律法的自然狀態(tài)是一種每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭狀態(tài)；走出這種狀態(tài)，就進(jìn)入了政治的一公民的狀態(tài)即他所謂的“政治共同體”。

對(duì)“政治共同體”來說，最大的問題是：如果不以一個(gè)更高的道德存在者為前提，而是僅僅因?yàn)閱蝹€(gè)人自身的不足才必須走到一起來，那么我們就不知道這樣一種律法共同體作為一個(gè)整體的合法的外在強(qiáng)制(哪怕說成是為了促進(jìn)共同的善的“道德法則”)是否能夠?yàn)槲覀兊睦硇运洌徊恢溃珔s必須服從，否則就會(huì)退回到律法的自然狀態(tài)中去。

“倫理共同體”與“政治共同體”的區(qū)別就在于作為前者的人民不是立法者，每個(gè)人的德行都是某種內(nèi)在的東西，因而也就不從屬于人類的公共法則；而相對(duì)于后者來說，他們必須“具有一種獨(dú)特方式的義務(wù)”，即個(gè)人對(duì)自己的族類(作為一個(gè)整體的共同體)的義務(wù)；這里的“共同體”就指的是共和國，即作為立法者的人民。這里所說的“人類的公共法則”，“僅僅旨在那些引起注意的行動(dòng)的合法性”。

“公共立法者”是“人民”還是“上帝”；這是個(gè)人面對(duì)一個(gè)共同體的“人民”盡義務(wù)(守法)，還是上帝盡義務(wù)(德性)，這就是“政治共同體”與“倫理共同體”的兩大分歧。前者具有強(qiáng)制性，強(qiáng)調(diào)的不是行動(dòng)的道德性，而是行動(dòng)的合法性；所以它“把每一個(gè)人的自由都能限制在這樣一個(gè)條件下，遵照這個(gè)條件，每一個(gè)人的自由都能同其他每一個(gè)人的自由按照一個(gè)普遍的法則共存。”康德在其間還加了一句話：“這是所有外在律法的原則”。普遍的意志建立起了合法的外在強(qiáng)制與某個(gè)“知人心者”(能夠透視每一個(gè)人意念中最內(nèi)在的東西)使每一個(gè)的行為都能得到他的行為所配享的東西，這就是人民與上帝、戒律與德性、政治共同體與倫理共同體、律法義務(wù)與倫理義務(wù)的區(qū)別。但這里還有一點(diǎn)要特別強(qiáng)調(diào)，就是康德認(rèn)為“倫理的共同體可以處于一個(gè)政治的共同體中間，甚至由政治共同體的全體成員來構(gòu)成(正如沒有政治的共同體作為基礎(chǔ)，倫理的社會(huì)、倫理的國家(倫理的一公民的社會(huì))與政治的社會(huì)、政治的國家(律法的一公民的社會(huì))并不矛盾，只不過二者各自有著自己的聯(lián)合原則而已，前者強(qiáng)調(diào)的是德行與義務(wù)，后者強(qiáng)調(diào)的是強(qiáng)制與合法，但這二者同時(shí)又可以理解為“在本質(zhì)上所具有的完全不同的形式和制度”。

當(dāng)然，我們?nèi)绻J(rèn)為康德只不過是在告訴我們“倫理共同體”以“政治共同體”為基礎(chǔ)，或者說，“倫理共同體”只是“政治共同體”的“理想”或“高級(jí)階段”，那就又小看了康德。康德在這里所體現(xiàn)的意義，不僅僅在于告訴了我們倫理共同體必須以政治共同體為基礎(chǔ)(我們似乎一直沒有意識(shí)到這一問題，因?yàn)榭档略谶@里所說的政治共同體就指的是體現(xiàn)作為政治一公民的共同意志的共和國)，告訴我們倫理共同體必須以對(duì)上帝的信仰為前提(我們卻一直在強(qiáng)調(diào)無神論的同時(shí)企圖把人改造成為新人，于是在自由與理性問題上就無法通過追究而存疑，而這種存疑正體現(xiàn)著純粹理性與實(shí)踐理性的不同)，告訴我們把共同體聯(lián)合起來的普遍原則只能在倫理共同體與政治共同體的完全不同的形式和制度中尋找，而且這兩種形式和制度都必須以人的自由為前提，以所設(shè)定的兩種完全不同的倫理的自然狀態(tài)與律法的自然狀態(tài)為出發(fā)點(diǎn)，于是相應(yīng)的也就有了信仰的兩種形式，即義務(wù)與律法。

列奧，斯特勞斯曾認(rèn)為現(xiàn)代政治哲學(xué)的兩大弊端就在于第一放棄了古典的政治理想，第二不是把律法而是把個(gè)人權(quán)利視為政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。在格林(Green)所寫的一篇題為《現(xiàn)代猶太思想流變中的斯特勞斯》一文中，作者說，“信仰不是啟示宗教的關(guān)鍵概念，而現(xiàn)代人卻認(rèn)為信仰是啟示宗教的關(guān)鍵，從而生硬地將信仰與法律或誡命剝離開來，而后者實(shí)際上才是根本。換句話說，啟示之所以對(duì)作為哲學(xué)家的邁蒙尼德有意義，乃就其以神的啟示法律(a divinely revealed law)形式出現(xiàn)而言，啟示這種形式(如斯特勞斯的斯賓諾莎研究所示)從未被理性拒斥過。”

于是我們來看一下倪梁康在《道德意識(shí)來源論綱》中的分法，他把道德意識(shí)區(qū)分為內(nèi)在的起源(與主體良知有關(guān)的道德意識(shí))、外在的起源(與普遍政治法則相關(guān)的社會(huì)倫理意識(shí))與超越的起源(與外在神性有關(guān)的絕對(duì)義務(wù)意識(shí))②；重心在“內(nèi)在的起源”，因?yàn)檫@里面有胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的背景；在胡塞爾的后面或前面，又佇立著康德這樣一個(gè)幾乎誰都繞不過去的人物。但比較康德在這本書中的論述，我們就知道，在康德看來，道德意識(shí)的內(nèi)在的起源其實(shí)離不開超越的起源；而這兩種起源均通往一個(gè)倫理的共同體；與之相反，外在的起源則與律法的、誡命的，或在斯特勞斯那里所強(qiáng)調(diào)的啟示結(jié)合在一起，它邏輯地導(dǎo)向一個(gè)政治的共同體。

那么，在討論道德意識(shí)的起源時(shí)，我們是否可以脫離對(duì)一個(gè)倫理共同體的設(shè)想，是否可以脫離宗教信仰這一個(gè)幾乎讓人最無可言說的背景呢?

翻檢古書，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無論是講國體與政體之別，還是講封建與郡縣之爭，我們前輩心目中的“理想國”就一直是一個(gè)倫理共同體。道理其實(shí)很簡單，因?yàn)槲覀冎荒軓娜顺霭l(fā)，從人的良善動(dòng)機(jī)和康德所謂的義務(wù)觀念出發(fā)。但在這種義務(wù)觀念后面，我們既沒有對(duì)某種神圣律法的遵從意識(shí)，也沒有對(duì)人與人之間何以能在缺少了上帝的擔(dān)保這一前提下的真正信任。所有的“寶”都?jí)涸趥€(gè)人的修身養(yǎng)性的基礎(chǔ)上，最后再擴(kuò)展為盧梭的“公意”，而這一切的結(jié)果只能是道德上的“偽善”與民眾意志上的“偽公意”；因?yàn)樵谌魏我粋€(gè)共同體中，官僚階層的利益總是最強(qiáng)勢的，它不但能宰制人的良知，而且一定會(huì)冒充人民的“公意”。康德還知道倫理共同體只能以政治共同體為基礎(chǔ)，我們?yōu)槭裁淳筒荒馨涯抗鈴娜恕娜说牡赖乱庾R(shí)轉(zhuǎn)移為對(duì)共同體自身的存在方式與傳統(tǒng)秩序的動(dòng)力機(jī)制的研究呢?

這并不是說我們就不重視道德，而是正如康德所說，談?wù)摰赖码x不開宗教，我們恰恰缺乏這方面的信仰資源；于是只好把問題聚焦于共同體的倫理意志——好在有黑格爾就是這樣做的，他從家庭、市民社會(huì)、國家中看到了普遍的倫理意志，最后以國家的形式來統(tǒng)一個(gè)人與集體的沖突，來遏制市民社會(huì)在經(jīng)濟(jì)利益上的無限擴(kuò)張。

這也是我近期以來更傾心于黑格爾而不是康德，更愿意談?wù)撜握軐W(xué)(國家哲學(xué)或法哲學(xué))而不是道德哲學(xué)(義務(wù)論或功利主義)，更注重法律與制度的建設(shè)而不是對(duì)人心、良知的喚醒，更關(guān)注于價(jià)值的普世性而不是啟蒙的個(gè)人意識(shí)的一個(gè)內(nèi)在的原因。它希望在強(qiáng)調(diào)自由(為道德意識(shí)所必需)與人權(quán)(為避免共同體對(duì)個(gè)人的傷害)的同時(shí)，更多地講一下團(tuán)結(jié)、敬畏、信守等方面的問題————哪怕僅僅只是出于非常功利的目的也好。

德國人與我們中國人一樣，都對(duì)人性中惡的一面缺乏足夠的警惕，盡管康德的“根本惡”(radicale-vii)的觀念已經(jīng)把話說得足夠清楚。

也許，只有一個(gè)政治共同體的起源才是我們真正應(yīng)該關(guān)心的問題，那也就意味著律法的外在強(qiáng)制性必須具有一個(gè)政治一公民的聯(lián)合形式，具有某種儀式化了的啟示形式(民間多有此種形式，盡管不乏“偽事奉”的意味)。而這一切，在我們的傳統(tǒng)文化中并不少見，問題只在于必須從一個(gè)自身良好的政體利具有人類世性的價(jià)但觀忿的邏輯起點(diǎn)出發(fā)進(jìn)行“說理”，因?yàn)椤罢f理”本身就是創(chuàng)造和轉(zhuǎn)化，因?yàn)槲覀儺吘瓜嘈虐盐覀內(nèi)祟悈^(qū)分開來的不是思想而是語言，不是情感而是情感的表達(dá)方式，不是對(duì)一個(gè)“理想國”的認(rèn)同而是就如何實(shí)現(xiàn)它的手段上的分歧；這種手段上的分歧恰好說明了政治的不可或缺，說明了為了實(shí)現(xiàn)善，人有時(shí)真的需要(或離不了)惡。善與惡形影相隨，正如倫理共同體與政治共同體密不可分一樣。

當(dāng)社會(huì)發(fā)生巨變而且要求著社會(huì)的倫理秩序也不得不隨之發(fā)生巨變時(shí)，為了共同體的團(tuán)結(jié)、信任，我們不得不被迫著提供一套哪怕至少是為了說服自己也需要的“單純理性限度內(nèi)”的論證。

(責(zé)任編輯：陳曉東)