梅洛-龐蒂的肉身概念的難點

摘要：本文側重考察了后期梅洛-龐蒂關于肉身概念的思考。梅洛一龐蒂將肉身由一個本體概念發展為一個本體論概念，即世界之肉身。本文從胡塞爾及梅洛-龐蒂關于觸摸的理論入手，揭示出身體的可逆性概念，從而超越傳統的主客二分的形而上學認識模式。可逆性同時也意味著身體屬于世界，是世界的一部分，這就揭示了一個更源始的存在。從肉身到世界，從世界到肉身，二者其實不過是同一個運動的兩個方面。但是，這樣一種擴展，是否具有合法性?實際上，這樣一種擴展是以肉身與世界之間的連續性為前提的。于是，梅洛-龐蒂兩次遺忘了現象學：一，將適用于肉身的擴展到世界；二，雖然他消解了主體與客體的對立，卻又重新在肉身內部建立了新的區分和新的對立。

關鍵詞：身體；肉身；可逆性；從屬性；連續性

中圖分類號：B565.59 文獻標識碼：A 文章編號：1009—3060(2008)05—0020—0007

在現象學領域，尤其是法國現象學領域，肉身(chair)的概念已經被上升為重要的哲學概念。在胡塞爾那里，肉身(Leib)意味著活生生的、感性的身體(le corps vivant et sensibIe)，我所居住的身體，不同于這個身體同時也是的物質片斷，簡言之即身體自身(le corps propre)。但是，如果這個概念(身體本身)扮演了頗為重要的角色，那么它并不意指別的、而僅僅意指著一個獨特的存在者，它僅僅只有存在的意義。正是通過梅洛一龐蒂，更確切說來，是《可見與不可見》及同時期文本中的梅洛一龐蒂，肉身(lachair)——在使用時前面沒有主有形容詞，因為這不再是某個人的肉身——占據了一個核心的位置，確切而言，它變成了醞釀中的嶄新存在論的重要概念。身體自身是獨特的存在者，在它之中，梅洛一龐蒂發現了存在的一種意義(un sens d’fitre)，這種意義使我們得以進人存在的意義(le sens d’etre)；我的肉身(ma chair)變成了本體論見證者(le temoin ontologique)，見證著超出此種存在意義的某種源初維度，我的肉身只不過是此種維度的某種具有特殊地位的模態：確切說來，這個維度就是肉身(la chair)的維度，梅洛一龐蒂有時命名為“世界之肉身”(chair du monde)。這樣，通過梅洛一龐蒂，肉身從一個本體概念(un concept ontique)向一個本體論概念(un concept ontologique)的過渡得以實現，我們通常都是這樣理解的。同時，梅洛一龐蒂之后的現象學活動同樣如此，特別是米謝爾·昂利(Michel Henry)，都這樣來理解肉身，以至于在現象學中一旦涉及到肉身問題，我們總是懷疑在簡單的身體自身之外還有別的東西要加以理解，重點就落在這個真正控制身體的、更源初的維度上。

所有的難點，就在于理解這涉及到什么樣的維度。然而，梅洛一龐蒂是這樣一位思想家，他試圖實現從本體肉身到本體論肉身、從身體自身到世界之肉身的過渡，就此而言，著手這一問題要求重新去面對這種謎一般的肉身，肉身似乎已經變成了梅洛-龐蒂式的存在的名字。自梅洛-龐蒂以來，我們把在身體自身之中看到一個本體論的見證者的必然性視作已知的，這個見證者在這個名義下呼喚一種朝向更深刻的、也就是說相對于它而言更具奠基性的維度。問題勿寧就是這種朝向(本體論的)肉身的超越或者過渡的模式(la modalitk)。梅洛一龐蒂從我的肉身過渡到“世界之肉身”，其方式是否令人滿意?在這里，肉身概念把存在者的出現、以及這些存在者向之出現的主體都作為自身的模式而包含于內，那么我們能否滿足于肉身的單義概念(concept univoque)?把我的肉身浸入了某個一般意義上的肉身(unechair generale)，這樣說來，梅洛一龐蒂是否仍然依賴于他力圖避免的視角，是否仍然體現了某種程度的天真?

我們的出發點，當然是《觀念Ⅱ》的第36節，這一節關于在觸覺中處理身體自身的建構，觸覺被看作“定位了的感知支架”。正如其他的對象在世界內部顯現，我的身體的特征在于我能夠(至少部分地)同時看見并摸到我的身體這一事實。然而，在視覺表象和觸覺表象之間有一種根本的差異，正是這種差異使得我們有可能作如下斷言：只有以觸覺的方式，身體本身(le corps propre，Leib)才能夠被建構起來。在觸及我的左手時，我有一些關于觸覺的秩序的表象，這些表象作為事物“左手”的特征被給予：溫和的、光滑的、微溫的，等等……但是，胡塞爾補充道：“在觸摸我的左手時，我也發現在左手上面的一系列觸摸的感覺，這些感覺被“定位”在左手上面，但是無法建構成屬性(好比，手作為物理物體(chosephysique)的光滑和粗糙就是這樣)。談論物理物體“左手”，就是對這些感知進行抽象……。如果把這些感知添加于其上，那么說物理物體變得豐富了，這是毫無問題的，雖然這個物體變成了“肉身”(eswird Leib)，它感知。”這樣，我的右手觸摸我的左手，即我的肉身的一部分，也就是說右手在左手中揭示出某種可感性(sensibilite)，這種可感性立刻又被證實自身亦有感知能力：我的右手沒有發現客觀性質，而是激起了一種具體化的、在被觸摸表面展開的感知活動(un sentir)。當然，隨之產生的，便是我已經變成肉身的左手，這一回對于觸摸它的、下降到被被觸摸的表面的右手而言是可感的。觸摸(Letoucher)，就其與身體本身相關而言，是通過一種基本的可逆性(rkversibilitk)來描述其特征的——在任何時刻，對于它所觸摸的身體的那一部分而言，觸摸者總是能夠變成被觸摸者——基于這種可逆性，肉身的基本存在模式被發現了。必須進行適度的描述：這種描述揭示的并不是生理學上的驚訝，而是釋放出那種不可再被還原的存在的意義。實際上，肉身是由下述事實來描述其特征的：在肉身之中任何部分都具有變得可感知的活躍能力，任何一種活躍的可感性都能夠轉換成另一個觸摸的對象，從而肉身就被定位了。這樣，感知的能力并不是增添到一個對象的實在性之上，而是一個肉身增添到一個身體(corps，Kbrper)之上——在此一個客觀的身體性的方案(un plan de corpor6it6 objective)被給予了，這個藍圖一直都已經被可逆性的經驗所置疑：正如胡塞爾所說的，可感性是基于身體性(corpor6it6)建構起來的，作為物理物體的身體只能通過抽象來獲得。這種抽象是在某個現實性(une r6alit6)之上展開的，這個現實性既不是物體性的，也不是主體性的，確切說來應該命名為肉身的概念。然而，如果物體就其物體性而言是可感的，必須同時拋棄那種認為主體至少從法理上來講獨立于物體的主體性的概念。相反，觸覺的可逆性顯示出，一切主動的觸覺能夠在一個物體的表面得到定位，這個物體同時又朝向另一個觸摸而被給予，作為感知，感知得以具體化，簡言之，身體性是基于主體性(感性的)建構起來的。在這里，人們參與了對感知/被感知、主體/客體這一差異的根本性取消。既然我的身體的任何部分都不會是純粹的身體(被觸摸者)，也沒有任何觸覺活動可以逃避具體化，必須放棄主體、客體的范疇的使用：正如梅洛一龐蒂所寫的，“主體和客體的區分是在我的身體中被混淆的。”肉身分析的批判性意義似乎是無可置疑的。

對觸摸的可逆性的發現，促使我們進入某種源始存在的意義，確切說來這就是肉身的第一個含義，我們到目前為止還只能以否定的方式進行描述。全部難點就在于，把這種存在意義的特殊性據為己有，并量度其意義，而不至于偷偷摸摸地再次塞入那些飽受置疑的肉身的相關范疇。肉身不是別的，就是經驗的場所，從此，這種與自身面對面的可感性僅僅只是它面對那不是自身、人們最初命名為“世界”的事物的可感性的一種特殊模式。然而，從這個觀點來把握，透過這種可逆性首先給予我們的是肉身存在的世界，觸覺的可逆性意味著，關于世界的經驗本質地包含著一種基本的從屬性(appartenance)，即從屬于這個世界。說及我的觸摸，這種觸摸本質上是具體化的，也就是認識到，感知活動就是伸向、移向所感知的事物。換言之，觸摸是感性經驗的一種杰出的模式，感性經驗的特征就在于某種根本性的重復(itkration)：僅僅因為可感性已經在世界這一頭，可感性才使得世界顯現，結果，根據一種表面上充滿悖論的關系，感受性已經屬于它所建構的東西。零是一個不同于數字的東西，同時是一切數字中的第一個，在這個意義上，可感性是世界的一個零點：可感性不是世界，然而已經在世界這一頭，它同時屬于兩頭，就好比既是朝向世界的一個腳步，這一步同時又不在世界之中。肉身本身讓我們首先要思考的，正是這種奇怪的重復，通過這種重復，主體——既然我們必須承認，顯現之物總是朝向主體顯現——可以說是在他進入他所看到的東西，比他自身要多，或者，在他自身的多余部分的模態存在著，因此在自身之上。肉身的存在意義也就是某種源始的推進(une avancee originaire)的意義，這種推進揭示了肉身在揭示意義、經歷意義時所經歷的地面，預設前提在于肉身是作為場地(le terrain)顯示的，肉身就置身于這個場地之上。這種推進比知覺和運動的分割更為深邃，因為它在它所闡明的事物的內部，通過不斷接近來進行揭示并取得進展。這就是現象學所發現的這種本體肉身的存在意義，因此這仍然有待去思考。

不可避免地，從人們衡量對肉身概念的批判范圍的那一刻起，肉身的本體概念在某種本體論的改動之上得以疏通的只能是下述二種情況之一。或者，人們繼續置身于傳統的本體論范圍之內，于是承認可逆性只是一種心理學意義上的好奇心，如果從事實上而言，在我的身體的觸摸體驗之中，主體和客體的區分被混淆，那么從法理上來說，這種主客二分仍然是無可置疑的。或者，人們嚴肅地對待這種觸覺所證實的可逆性，但是，可逆性不再僅僅內在于我的身體，而是必須承認，如果主體和客體的區分在我的身體內部是無效的，那么這種區分在身體之外亦是無效的。在這種視角中，梅洛一龐蒂的可逆性理論就顯得完美無缺了，肉身(此刻只是肉身本身)不再是好奇，而是一個本體論證人，如同一扇朝向存在之存在的意義而開放的窗子。因此，肉身的本體意義注定要朝向某種更源始的意義而被超越。這種過渡是如何開展的?通過對肉身存在模態的某種延展，而肉身存在乃是基于我的身體歸屬于世界的這種歸屬性之上。實際上，自從我的身體和世界之間的邊界不具有本體論意義，有一種感知居留在我的身體中，這也就是說“空間本身是通過我的身體才被知道的”：對觸覺的可逆性的體驗是這樣一種體驗，通過這種體驗，“觸摸著的主體過渡到被觸摸的位置，下降到事物之中，從而觸摸成為世界的中介，如同居于萬物之中”。這樣，人們傾向于設定為感知的源頭并且有著首創作用的，不再是主體，而是世界自身，因為原則上這種感知活動是浸入到某個身體之中而這個身體則浸入世界之中。因此，并不是我在感知，而是事物本身在我之中被感知。換言之，在某種基本的區分，即存在和顯現的區分之下，肉身內部的主體與客體的混淆亦是世界本身的屬性：同樣，我的肉身的所有部分總是能夠從其身體的沉默中走出來、變成可感之物(在被感受的意義上)，同樣，存在總是已經過渡到現象性的一側，并且默默無聞地基于它自身之中的存在是缺乏意義的。在這個意義上，在本體論意義上，肉身被理解為可感性(Visibilite)：必須將肉身定義為內在的可見性，它不是某種現實的視覺的相關物，相反，它要求的是視覺的可能性。肉身的存在的世界，已經被普遍化，變成了不可見中的可見和可見中的不可見這樣一種交互的浸入，無法區分超越和現象性。但是，同樣地，在先驗的視角之中，世界的超越性在于主體的首創，與之相反，在后期梅洛一龐蒂的視角中，正是主體自身，應該進行超越的首創，也就是說本體論的肉身。世界的超越性不是在某種視覺之中建構起來的，視覺在此給出了可視性(la visibilite)；相反，可視性，作為超越性固有的存在模式，把視覺作為它自身的某種模式建構起來：梅洛一龐蒂說，“有一種可見者與自身的關系，關系穿越了我，在觀看時把我建構起來。”這樣，人們就堅持某種意識的反轉(inver—sion)，這種反轉概括了梅洛一龐蒂的本體論轉向，我的肉身是這種反轉的基本的操作者：如果，感知真的在身體中被洞穿，因此總是已經具體化，感知的活動(要求意識的某種設定)返歸為某種根本性的被動性：感知被發現依賴于某種現象性、某種自在的可感物(un Sensible en soi)，這才是顯現的真正的作者，感知只不過是它的某種結晶化方式或者某種完成式。最終，人們描述了意義相反的兩種航程，二者真正說來只是一個：一個是從主體通過身體走向世界，另一個是從世界通過身體走向主體。衡量一下在我的肉身中感知和被感知的區分，就是理解到，在我的身體中這些航程的意義被顛倒，第二個航程是第一個航程的真理：“相反，身體的厚度遠遠無法與世界的厚度相比，但身體是我能夠進入到事物核心的唯一中介，既為我形成世界時，亦使萬物肉身化。”

盡管這種擴展充滿誘惑，這種本體論擴展仍然留下一種不適的印象，如同人們曾經觀看一場變戲法。那個在觀眾的帽子中出現的兔子，事實上不同于在魔術師的絲巾中消失的兔子；同樣地，現象性的這個環路的反轉，給予我們的到達點正好與出發點協調，但這不是真的。換言之，在形成肉身之際，作為可見性的現象性主體，我們不是給出了手段來設想我們曾是其部分的主體?通過它自身的肉身的中介，主體處于一個世界之下，這個世界于是變成了可見者(Visible)，在這個意義上，才可以談及世界之肉身。但是，是否能夠走一條相反的路，從可見者出發來設想視覺，從世界之肉身回溯到我的肉身?在梅洛一龐蒂的術語中，可見者與其自身的聯系如何能夠穿透我，以及在觀看時把我建構起來?我們已經從一個本體概念過渡到一個本體論概念，但是，這個本體論概念是否允許將那些入口已然敞開的東西全都整合為一體?本體論意義上的肉身是不是仍然是在本體意義上來考察肉身的?為了回答這個問題，必須返回到梅洛一龐蒂所開創的、從肉身到世界之肉身的過渡，以追問這種過渡的合法性。人們看到，控制著通向本體論的過渡的基本操作，就在于把那些在身體自身層面已經昭然若揭的東西擴展到世界本身：也就是說，在我的身體之中觸摸這一活動形成了，而且觸摸這一活動是身體的產物，而不是意識的產物，實際上，這就是承認了觸摸這一活動形成了“世界的中介”(le milieu du monde)。但是，這樣一種推論要求一個整塊的、未曾追問的前提，根據這個前提，身體組成了世界的一部分，位于世界之中，并且與世界有著某種連續性(continuitk)，簡言之，是一個片段或者世界的斷片。正是因為這種從屬性和這種連續性，從身體到世界，結論很正確。只是，對這種連續性的肯定本身就包括了關于世界和關于身體的一個前提，這個前提確切說來是一樣的：世界是一種客觀的現實，在空間中伸展開來，身體是這種現實的一個斷片，廣延的一個片斷，廣延的萃取物，因為身體構成了它的一部分。“空間是通過我的身體被知道的”，肯定了這一點，梅洛一龐蒂設定了：世界是廣延，身體是這個廣延的一個片斷。確切說來，這樣一個前提是必不可少的，因為實際上唯有從廣延的觀點，我身體與世界之間的邊界才是無法區分的，適用于此的亦將適用于彼。作為物質的片斷，身體逐步地浸入世界之中，歸屬于身體的屬性與歸屬于世界的屬性幾乎沒有區別。只是，如果它允許肉身的存在論擴展，這種連續性立刻就與現象學描述所提供的東西相沖突，因此一切就這樣進行著，好像梅洛一龐蒂應該忘記現象學從而使其本體論的徹底化得以可能。

有兩次他真的忘記了。首先，可感性的可逆性已經顯示出，主體與客體的區分在我的肉身中混淆了，結果，肉身沒有任何方法被視作一個客觀的身體。為了把肉身的感受性轉移到世界，使它與世界的連續性有意義，因此這就進入與可逆性教導的矛盾：可逆性是在觸摸中被給予的，肉身與客體世界沒有任何共同之處，肉身也不占據任何空間的連續性。肉身勿寧是作為一個與它自身相對、卻無法簡單地內在于肉身之中的獨特存在的某種模式而顯現的。因此，只能是下列兩種情況之一：或者，我的肉身是一個源初的存在模式，它超越了主體客體的區分，但是基于一個無法還原為空間連續性的、同樣源初的模式而言，這個肉身也屬于世界，于是，有關我的肉身而被揭示的東西不可能直接擴展到世界。或者，這樣一種擴展是可能的，但是條件是，把我的肉身理解為客觀的身體，也就是說把在觸摸研究中發現的東西全都棄之不顧。于是，擴展的條件摧毀了這種可能性：如果我的肉身只是一個身體，感知活動對于它而言就是外在的了，如同靈魂外在于身體，因此，任何情況下它都從屬于世界，世界總是一個沒有靈魂、沒有肉身的廣延。轉移的第一個條件，就是分離——身體的客體化的相關詞——即分開那些已經連為一體的事物，即感知者(le sentant)和被感知者(le senti)，因此，那些有待轉移的東西消失了。作下述的判斷是不必的：肉身對于世界是陌生的，如同意識對于世界也是陌生的。相反，我們已經看到，觸摸的可逆性意味著肉身從屬于世界的基本特征，但是，同樣地，肉身逃避了主體客體的區分，這種從屬性也逃避范疇，在這些范疇之下，肉身被習慣性地思考，特別是在空間的或物質的結論之下被思考。肉身存在模式的獨特性，必然導致它的從屬性的獨特性：它在世界之中的存在方式應該反映了它作為肉身的存在模式，并且，真正的問題，也許是最難的問題，在于理解，這樣一個有別于感知者和被感知者的肉身，在何種意義上能夠很好地定位在世界之中。說到底，通過在世界上擴展對我的肉身有用的東西，梅洛一龐蒂把從根本上成問題的東西給出了。

確切說來，正是在這個意義上，他再一次忘記了現象學。實際上，如果不是有必要從身體直接過渡到世界，就再也沒有什么能夠為把世界視作為純粹的廣延這樣一種思考作辯護了。世界就這樣給予肉身，即單純地給予觸摸，當然，世界無法被遏制在一種存在模式之上，這種存在模式的特征在于一種與我的身體的徹底的連續性，也就是說基于一種單純的廣延之上。相反，重新去思考這種從屬的意義，在肉身中的二重性的混淆也促使去追問它所從屬于的事物的存在意義，簡言之即這個世界的意義，肉身投身于這個世界之中以便讓自己顯現。也就是說，肉身與世界的聯系不能僅是簡單的連續性，當然也不能只是在空間包含意義上的從屬性——這種連續性的另一面。如果肉身屬于世界，這不是簡單地居于其中，世界也不能只是擁有著地面(人們在跨過一段距離時行走在它上面)的簡單地位。一切都在基底進行，就好像梅洛一龐蒂仍然依賴于這種客觀主義哲學，盡管他不停地置疑這種哲學，因為他只有在首先把肉身理解為浸入到一個客觀世界之中，才能抵達對意識的具體化的思考，以反對這種反思哲學，同時只有在把一種無法歸諸于主體的感知能力從屬于世界本身，才能夠廢黜先驗哲學。一切進行著，就好像二元論是如此沉重，以至于只有純粹地、簡單地為著一種簡單的一元論而對二元論進行指控，在這種一元論之中我的肉身和世界的邊界消失了，只有這樣二元論才有可能被超越。

的確，梅洛一龐蒂發現了困難，并且嘗試著建立肉身對于世界的從屬性，保護由意向性開啟的距離，說真的，若無這種距離，感知的觀念和肉身的觀念確實就變得毫無意義。緊隨著已經引用過的關于空間的片斷的文本的意義，在我看來，其意義就是某種直線化的意義：“如果主體和客體的區分在我的身體中是混淆的……這種區分同時也在物體之中也是混淆的，物體是我的身體的活動的極點，我的行動結束的終點，因此是在與身體相同的意向組織中被把握的。當人們說，被感知到的物體是“具體地”、在“肉身中”(Leibhaft)被把握的，這需要從字面上來理解：可感性的肉身，這個令探索止步的硬外套，這個使之終止的最佳狀態，反映了我的具體化，并且是與物體相對的部分。”這最終涉及考慮肉身的延展性，這種延展性不再基于客觀的連續性之上，而是基于意向組織的連續性之上。梅洛一龐蒂在此允許某種詞匯上的接近，這一次，在意向的極點的形式之下，為我的肉身的某種存在模式向世界進行延展進行辯護。說事物是在肉身中(Leibhaft)被給予的，意味著事物的存在模式與肉身的存在模式有關聯，結果，主體與客體的區分不僅僅在我的身體中是混淆的、在物體中亦是如此。因此，在肉身的雙重面孔之下求助于肉身，目的在于，在意向的距離的內部恢復某種使肉身的本體論延展性成為可能的連續性。但是，在此同時有一種天真性和強制性。實際上，如同梅洛一龐蒂那樣進行，就是默默無聞地過渡到這一事實：“在肉身中”(Leibhaft)這一表達中，肉身有一種隱喻的含義，它意味著最內在的，也就是說最本己的，因此這個術語是用來言說事物本身的給予，具體地，用來描述它的活生生的在場。然而，在梅洛一龐蒂那里，似乎沒有肉身的意義而只有本真的意義，似乎結論就是“在肉身中”指的是身體的存在模式。確切說來，如果這個表達求助于身體自身，那就是作為它的給予性(donation)證實了能夠用來描述直觀的某種本真性、某種源初性，這不同于某種唯有對象被意指的意指。但是，在梅洛一龐蒂那里，似乎“在肉身中”的在場意味著某個肉身的在場，他不是去把肉身理解為源始性的意指，而是驅逐了肉身的源始性，梅洛一龐蒂為了這種詞匯上的接近(在這種接近中他沒有看到任何距離)，他很輕易地將肉身存在的意義歸諸于世界中的事物。因此，必須追問，這種在肉身中的在場意指的給予性的模式是否能夠通過梅洛一龐蒂的“肉身”以令人滿意的方式進行描述：這表示肉身性(leibhaftigkeit)已經是在可見者這一邊，或者它仍然是在一切可見性之外?

現在，我們可以返回到我們前面提到的不適的印象。這種印象就在于這樣一個事實，梅洛一龐蒂提前使用了肉身的某個單義概念，感知者和被感知者的區分、也就是說意向的距離都與這個概念有關聯。實際上，肉身的可逆性的本體論一般化，不可避免地導致了這些術語中的某個術語的轉變。在我的肉身中，感知和被感知的某種重疊得以表現出來，這就是說我的身體一直存在著，并且朝向它自身顯現。但是，這種關系無法如其所是地被傳遞給外在性，因為，說世界自己感受自己、世界像我的肉身一樣自行呈現，這樣說是沒有意義的。因此，這種轉移依賴于一種更為清晰的表述：世界之肉身意味著，存在總是在現象性這一側；而一個對現象性有陌生感的存在，若是一個缺乏感受性、無法感受自身的身體，就沒有任何意義。因此，這就是感知的主體，或者說顯現的主體，這種顯現隨著本體論的轉移又歸于消逝。換言之，主體性通過身體在世界之中的下降對應于一種世界的朝向現象性的上升，而且，從來都不是朝向主體性(jamais vers la subjectivitd)。這兩種方向相反的運動互相間并不協調，其中一個(感知的主體)的出發點無法成為另一個的到達點，因為人們無法簡單地理解到，一個內在于世界的顯現如何導致主體，可見性(la visibilite)如何能夠產生視覺。與某個顯現的假定相反的東西，導致了它的主體，正是這種明證性，哺育了關于意識的諸種哲學，根據這種明證性，顯現只有作為一個朝向主體的顯現才具有意義。

正是這一點，導致梅洛一龐蒂再次引入一種區分，這一次是在肉身內部的層次的區分。于是，關于身體自身他寫道，“身體基本上既不僅僅是被看見的物體，也不是觀看者，而是時而漂泊不定、時而集結在一起的可見性(Visibilite)”，他正是基于這種可見性來設想顯現的主體。然而，人們根本沒有看到，這種可見性不再保持著漂泊不定、分散狀態，而是聚焦起來，可是它如何能夠羽化為視覺：主體不是一個時刻(moment)，也不是某種程度的可見性的聚焦，而是簡單的可見性的條件。求助于在集結的可見性和漂泊不定的可見性之間的差異，通過求助于一些隱喻來掩飾困難：但并沒有解決困難。梅洛一龐蒂很清楚地知道這一點。實際上，他在一本書的注釋中對此有所強調：“世界之肉身不是作為我的肉身的自身感知(se sentir)——肉身是可感的但不是感知者”。在此，人們感覺到，所有這些已知的突然遭到拋棄，因為強調說我的肉身的特征在于某種自身感知，這種自身感知不適用于世界，梅洛一龐蒂對僅僅保存肉身的單一含義的可能性持徹底的懷疑態度。突然，肉身概念被一分為二——有世界之肉身，也有感知著的肉身——這就回到了重新承認以下觀點：梅洛一龐蒂在他在最后一部著作中所處理的、肉身的本體論概念是一種不堅定的概念。因此，似乎梅洛一龐蒂被他想要逃避的東西所抓住，這是因為他過快地想要逃避。實際上，他在肉身的概念中，看到了超越意識哲學的方式，因此，他直接地把在觸摸中發現的可逆性傾入對世界的考察。但是，在這樣做的同時，他禁止考察進行感知的、主動的這個極點，并最終重新承認了我的肉身相對于世界之肉身的特殊性。在此，作為一種肉身的自然化的嘗試，不可避免地導致了意識觀點的復辟。梅洛一龐蒂又一次在實在論的某種特定形式和觀念論的某種特定形式之間搖擺不定：這樣做的結果是他未能超越這種對立。