海德格爾“世界”概念的超越論意涵

摘要：前期海德格爾的哲學(xué)立場是否可以稱為一種“超越論哲學(xué)”?這一直是海德格爾研究者所激烈爭論的問題。一方面，海德格爾既與當(dāng)代的多位超越論哲學(xué)代表人物關(guān)系密切，而他的作品又大量充斥著超越論哲學(xué)的術(shù)語；另一方面，海德格爾對超越論哲學(xué)又明顯抱有強(qiáng)烈的批評態(tài)度，而他所謂“超越”又似乎與中世紀(jì)學(xué)院派哲學(xué)所謂“超越之物”有關(guān)。本文旨在以前期海德格爾的“世界”概念為線索，以指出前期海德格爾思想中所包含的超越論哲學(xué)成份，以及其與康德的超越論哲學(xué)之間的一些相通之處。

關(guān)鍵詞：海德格爾；超越論哲學(xué)；康德；世界；在世間存在

中圖分類號：B516.54 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009—3060(2008)05—0008—0012

在20世紀(jì)20年代后期，圍繞《存在與時間》(Sein und Zeit)出版之一段時期內(nèi)——即籠統(tǒng)所謂“前期海德格爾”——，海德格爾(Martin Heidegger)所抱持的思想，是否可以稱為一種“超越論哲學(xué)”(tran—scendental philosophy)?若是，則又在何種意義下可以稱為“超越論哲學(xué)”?這一直是西方海德格爾研究者所激烈討論的問題。

一方面，前期海德格爾不單大量襲用了明顯出自康德(Immanuel Kant)的超越論哲學(xué)的術(shù)語，例如，在《存在與時間》里，“可能條件”(Bedungung der M6glichkeit)這個可以視為康德的超越論哲學(xué)之標(biāo)志的術(shù)語，就幾乎是隨處可見的；此外，與康德或胡塞爾(Edmund Husserl)一樣，海德格爾也明確選取了“超越論的”(transzendental)這個術(shù)語，來表達(dá)其核心概念，例如，海德格爾在《存在與時間》中說：“凡對存在之揭開、作為對超越之物(franscendens)之揭開，都是超越論的知識(transzendentaleErkenntnis)。現(xiàn)象學(xué)的真理(存在之被揭開性)是超越論的真理(veritas transcendentalis)。”《存在與時間》的第一部份，也即惟一實際上刊出的部份，亦題為“將此在解釋為時態(tài)(Zeitlichkeit)，并將時間解說為向存在發(fā)問之超越論界域(transzendentalen Horizonte)”。

但另一方面，海德格爾對當(dāng)時流行的兩種超越論哲學(xué)，即：新康德主義(Neo-Kantianism)與胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)(transcendental phenomenology)，卻又明顯持強(qiáng)烈的批評態(tài)度。其中尤以海德格爾對胡塞爾的批評，特別容易使人以為，海德格爾版本的現(xiàn)象學(xué)的重點之一，就在于脫離了超越論哲學(xué)的立場。海德格爾對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有所不滿，以至當(dāng)他還在弗萊堡大學(xué)當(dāng)胡塞爾的助理的時候，就已在課堂上公開宣之于口，這大概已是眾所周知的。通常的看法是，海德格爾的不滿，主要是針對胡塞爾在《觀念一》(Ideen einer reinen Phdnomenologie und phdnomenologischen Philosophie，ErstPs Buch)中所表現(xiàn)的“超越論的轉(zhuǎn)向”(transcendental turn)，而歸根究底，這就是反映了他對超越論哲學(xué)傳統(tǒng)的不滿；因此，海德格爾版本的現(xiàn)象學(xué)，也就決不可以視為一種超越論哲學(xué)。

此外，海德格爾在論及“超越”(Transzendenz)這個概念的時候，經(jīng)常將之聯(lián)系到中世紀(jì)學(xué)院派哲學(xué)(scholastic philosophy)所謂的“transcendens”，亦使得海德格爾與超越論哲學(xué)的關(guān)聯(lián)之問題，變得更為復(fù)雜。現(xiàn)在我們在談及“超越論哲學(xué)”的時候，通常都是指康德意義下的超越論哲學(xué)。而康德所謂“超越論”(transzendental)，一方面雖有承襲自學(xué)院派哲學(xué)之處，另一方面卻顯然有其獨創(chuàng)的新義。于是，海德格爾所謂“超越論”，究竟是沿用康德之新義，抑或遠(yuǎn)承學(xué)院派的古義，便又成為問題。如果我們所謂“超越論哲學(xué)”是在康德所創(chuàng)的意義下使用，而海德格爾使用“超越論”時所用的卻是學(xué)院派的古義，那么我們似乎就不能簡單地因為海德格爾在字面上也用了“超越論”或相關(guān)的術(shù)語，便斷言海德格爾的現(xiàn)象學(xué)也有超越論哲學(xué)的成份。

我們在本文并不打算全面探討海德格爾與超越論哲學(xué)之關(guān)系的問題，而只希望以前期海德格爾的其中一個最主要的概念為線索，以突顯前期海德格爾思想中所包含的超越論哲學(xué)的成份，并指出其與康德主義哲學(xué)之間的一些相通之處。我在本文想提出討論的概念，就是“世界”(Welt)。事實上，無論在前期還是在后期，“世界”概念一直是海德格爾所極為關(guān)注的一個議題。海德格爾在1927年夏季學(xué)期的講課《現(xiàn)象學(xué)之根本問題》(DieGrundprobleme der Phdnomenologie，GA24)中曾經(jīng)表示，“對世界概念之說明是哲學(xué)的其中一個最中心的任務(wù)。”觀乎海德格爾的整個思想歷程，我們無疑亦可以說，對世界概念的說明是海德格爾思想的其中一個最中心的任務(wù)。但就如其他許多跨越海德格爾前后期的概念一樣，海德格爾在前后兩個時期，對“世界”概念明顯有相當(dāng)不同的了解。本文對海德格爾的“世界”概念之討論，則主要局限在前期之內(nèi)。

如果我們以1919年海德格爾戰(zhàn)后在弗萊堡大學(xué)的首個講課《哲學(xué)之觀念及世界觀問題》(Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem)，及源于1930年的多次演講的論文《論真相之本質(zhì)》(Vom Wesen der Wahrheit)，為前期海德格爾思想的前后界線的話，則“世界”概念毫無疑問是海德格爾在這個時期之內(nèi)由始至終都最為關(guān)心的問題之一。前期海德格爾思想的代表作品是1927年出版的《存在與時間》。在這部著作之中，關(guān)于“世界”概念的討論，即占有一極為主要的位置。此書雖然表明以“存在意義問題”(Frage nach dem Sinn yon Sein)為主題，但在已實際出版的部份之中，對存在意義的正面討論卻著墨不多，反而海德格爾視為存在意義問題之預(yù)備討論的“此在分析”(Daseinsanaly—tik)，則才是《存在與時間》已出版的部份的真正重心。而在這個部份之中，海德格爾就將“此在”(Da—sein)這種在存在問題上具有特殊優(yōu)先性的存在者之“存在構(gòu)造”(Seinsverfassung)，規(guī)定為“在世界存在”(In-der-Welt-sein)，可見“世界”概念在《存在與時間》一書中的重要性。

而從近年陸續(xù)刊出的海德格爾講課集中看來，“世界”概念在前期海德格爾中受關(guān)注的程度，即使相比起“此在”概念，在時段上而言也可謂有過之而無不及。從海德格爾的“早期弗萊堡講課”(FrtiheFreiburger Vorlesungen)中可以見到，早在1919年海德格爾在弗萊堡的講課中，“世界”概念已是海德格爾的中心議題了；而且，海德格爾此時已以一種有別于傳統(tǒng)哲學(xué)，而十分接近于他在《存在與時間》中所展析的意義來了解“世界”概念。相反，海德格爾在1919年的這個講課中，還是以傳統(tǒng)的意義來了解“Dasein”這個概念的。換言之，“此在”之成為海德格爾的特別用語，便要比“世界”來得更晚。而當(dāng)后來“此在”已成為海德格爾用以指稱“人生”這種特殊存在的專用術(shù)語之后，“世界”也以作為此在的存在構(gòu)造的主要構(gòu)成部份之地位，繼續(xù)為前期海德格爾思想的重心。甚至晚至1929至1930年冬季學(xué)期一個名為《形而上學(xué)之根本概念》(Die Grundbegriff der Metaphysik，GA29/30)的講課中，海德格爾還費了極大精力，試圖以一個與《存在與時間》不同的進(jìn)路，來分析“世界”概念及其與存在問題的密切關(guān)系。

在探討前期海德格爾“世界”概念的超越論意涵之前，我們首先必須指出，當(dāng)海德格爾將此在的存在構(gòu)造規(guī)定為“在世界存在”的時候，他是在一個特殊的意義下使用“世界”(Welt)一詞的，其義與我們?nèi)粘Ｋ^的“世界”，以至與哲學(xué)及科學(xué)討論里慣常所講的“世界”，皆有所分別。

海德格爾認(rèn)為“世界”(Welt)一詞是有歧義的。他在《存在與時間》里區(qū)分了“世界”的四個不同的意義：第一，“世界”指實在的、或“眼前的”(vorhanden)存在者之集合，特別是自然事物之集合；第二，“世界”指上述第一義的“世界”之存在方式，特別是“自然”(Natur)；第三，“世界”指此在在其中生活或生存(existieren)的“所在”(Worin)；第四，“世界”指此在的存在方式、指“世界性”(Weltlichkeit)。依照海德格爾的分析，我們可以把“世界”的上述四個意義，按兩組不同的分析概念來分類。首先，第一義與第三義都是就存在者立言，屬于“存在者層次的概念”(ontischer Begriff)，而第二義與第四義則是就存在立言，屬于“存在論的概念”(ontologischer Begriff)。其次，第一與第二義都覆蓋蕓蕓各種各樣的存在者，而第三與第四義所涉及的則只是此在，只是蕓蕓存在者之中的一種，依此我們可以籠統(tǒng)把前者稱為“自然的世界概念”(naturaler Weltbegriff)，而把后者稱為“生存的世界概念”(existenzieller Welt—begriff)。合這兩組區(qū)分而言之，上述“世界”的四義可分別稱為：1 存在者層次一自然的(ontish-natu—taler)世界概念；2 存在論一范疇論的(ontologisch-kategorialer)世界概念；3 存在者層次一生存的(ontish—existenzieller)世界概念；4 存在論一生存論的(ontologisch-existenzialer)世界概念。

海德格爾認(rèn)為，過往人們對于“世界”之了解，大都是基于“自然的世界概念”。我們?nèi)粘Ｋ^“世界”，通常就是指自然事物之集合，而在過往的哲學(xué)及科學(xué)的論述里，“世界”則首先被了解為自然。海德格爾在1925年夏季學(xué)期的講課《時間概念史導(dǎo)論》(Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs。GA20)中說：“世界之存在結(jié)構(gòu)之問題，總是作為自然之存在結(jié)構(gòu)之問題而被提出，不僅是現(xiàn)在或從現(xiàn)代自然科學(xué)以來，而且在某種意義之下，在希臘人身上就已如是……。”至于“生存的世界概念”，則一直被“跳過”(tibersprungen)。這不單使“生存的世界概念”一直受到忽視，而且也使得“自然的世界概念”一直未能在存在論上充分地被了解。因為，海德格爾認(rèn)為，“生存的世界概念”在存在論上是比“自然的世界概念”更為根本的。換句話說，“生存的世界概念”不能基于“自然的世界概念”來了解。相反，“自然的世界概念”則必須在“生存的世界概念”得到澄清之后，才可以正本清源，在存在論上被充分了解。海德格爾表明，他在《存在與時間》花大篇幅分析的“世界”，并非通常人們所謂的“世界”，亦非過往哲學(xué)及科學(xué)論述所著重的所謂“世界”、即并非上述所言的“自然的世界概念”，而是指“生存的世界概念”。只有在這種意義下，始可以把此在規(guī)定為“在世界存在”(In-der-Welt—sein)。而在這種意義下，“在世界存在，，則不僅僅表達(dá)了此在的一種事實上的(faktish)規(guī)定，而是表達(dá)了使此在之所以為此在的“本質(zhì)構(gòu)造”(wesensverfassung)。相反，在“自然的世界概念”下，則所有存在物都可以說是“在世界中存在”的。

為以一簡單的方式來區(qū)別“自然的世界概念”與“生存的世界概念”，海德格爾在《存在與時間》里采用了一個辦法，就是每當(dāng)他特別要意指“自然的世界概念”時，他就加上括號，將之寫成》welt《，而若不加括號，就意味是指“生存的世界概念”。在本文里，我們將采用以下方式來表達(dá)這個區(qū)分：我們將把“生存的世界概念”翻譯為“世間”，而將“自然的世界概念”翻譯為“外界”。依此，作為此在之為此在的本質(zhì)規(guī)定的“In—der-Welt—sein”，我們就翻譯為“在世間存在”，而作為此在的一種“生存性相”(Existenzialitat)的“Weltlichkeit”，我們就翻譯為“世間性”。依照這個區(qū)分，我們可以說凡存在物都在外界存在，但卻不可以謂凡存在物都在世間存在。

從上面對海德格爾的“世界”概念的初步說明，我們可以看到前期海德格爾思想的一種基本傾向，根據(jù)這種基本傾向，我們就已可初步窺見海德格爾與當(dāng)時流行的兩種超越論哲學(xué)之間的一點重要連系。我所指的基本傾向，就是“反自然主義”(anti—naturalism)。顧名思義，“反自然主義”就是“自然主義”(naturalism)的反面。所謂“自然主義”，簡而言之，即主張所有方式的存在，最終都可化約為自然事物或其屬性，并且最終都可以自然科學(xué)的方法來說明。海德格爾在1923至1924年間的一個名為《現(xiàn)象學(xué)研究入門》(Ein fuhrung in die Phdnomenologische Forschung，GAl7)的講課中說：“自然主義是自然之發(fā)現(xiàn)的后果。這意謂：自然脈絡(luò)的存在方式與對象方式，成為掌握任何方式的存在及對象性的實質(zhì)性的主導(dǎo)線索。依此，對任何存在領(lǐng)域及其知識方面的規(guī)定，數(shù)理自然科學(xué)的特殊嚴(yán)格性都是有范例作用的。”反過來說，“反自然主義”即以為，并非所有方式的存在都可化約為自然事物，而自然科學(xué)的方法，亦非對任何存在領(lǐng)域的掌握都有效。

我說反自然主義是前期海德格爾思想的一種基本傾向，因為這一傾向幾乎可謂貫串和透遍前期海德格爾的所有重要概念及想法。這首先突出地表現(xiàn)在前期海德格爾對哲學(xué)(Philosophie)及生命(Leb—en)之獨立性之強(qiáng)烈要求上。從自然主義者看來，求知之法門不二，哲學(xué)與自然科學(xué)本無異致，哲學(xué)較諸自然科學(xué)，因而也并無任何優(yōu)先之處可言。而前期海德格爾則不單認(rèn)為，無論目的上或方法上，哲學(xué)與包括自然科學(xué)在內(nèi)的任何“專門科學(xué)”(Spezialwissenschaften)，都迥然有異，抑且還以為，哲學(xué)在原則上較任何專門科學(xué)都更為優(yōu)先。從自然主義者看來，生命不過是自然現(xiàn)象之一種，了解生命不用任何特殊的方法或進(jìn)路。海德格爾則認(rèn)為，生命與自然乃分屬不同的存在范疇，生命決不能依照其他的自然事物，而當(dāng)從其自身的本源來了解。而哲學(xué)與生命兩者之獨立性，對于前期的海德格爾而言，也是密不可分的。因為前期的海德格爾認(rèn)為，生命就是哲學(xué)本身的研究領(lǐng)域，而哲學(xué)則不過是生命本身的實踐活動。

海德格爾的反自然主義傾向，在上文對其“世界”概念的解說之中，亦已初步顯現(xiàn)出來。如上所言，海德格爾指出“世界”一詞可有世間與外界兩種意義。人們通常都把“世界’’了解為外界或自然事物之集合，而海德格爾則以為，“世界”的世間意義比其外界意義更為根本，前者決不能基于后者來了解。換句話說，在海德格爾而言，“世界”的世間意義決不能化約為外界意義，亦決不能通過自然事物之集合或其存在方式來掌握。而海德格爾在其對“世界”的分析中所表現(xiàn)的這種“反自然主義”傾向，實際上亦與其對哲學(xué)及生命之獨立性的想法，有密切的關(guān)系。因為在二十年代初，當(dāng)海德格爾還未將“此在”(Da—sein)這個字詞挪用來專門意指人這種特殊的存在以前，“生命”這個概念在海德格爾的思想中，就曾擔(dān)負(fù)起正如“此在”后來在其中所擔(dān)當(dāng)?shù)耐瑯又匾慕巧Ｔ凇洞嬖谂c時間》里，海德格爾將“世界”解釋為此在于其中生活(lebt)的所在，并把此在的特殊存在方式規(guī)定為“在世間存在”。而在較早時期的講課之中，海德格爾則以“存在于一世間”為生命之規(guī)定，并謂“世間是生命現(xiàn)象中的內(nèi)容意義之根本范疇”。

如上所言，從近年陸續(xù)刊出的海德格爾早期講課稿中，可以見到海德格爾很早就以一種有別于傳統(tǒng)哲學(xué)的意義來了解“世界”這個概念。而且早在1919年的早期弗萊堡講課中，海德格爾就已經(jīng)提到“生活世界”(Lebenswelt)及“周遭世界”(Umwelt)等概念了。但另一方面，盡管海德格爾在《存在與時間》里多番指出傳統(tǒng)存在論“跳過”了世間或世間性現(xiàn)象，但從其更早期的講課中卻可以見到，海德格爾的反自然主義式的“世界”概念，其實并不是他本人首先“發(fā)現(xiàn)”的。海德格爾在1919年夏季學(xué)期一個名為《現(xiàn)象學(xué)與超越論的價值哲學(xué)》(Phdnomenologie und Transzendentale Wertphilosophie，GA56/57)的講課中就清楚表明，“世界”(Welt)——即：世間意義的“世界”——是由拉斯克(EmilLask)“發(fā)現(xiàn)”的。

拉斯克也是李克特(Heinrich Rickert)的學(xué)生，較海德格爾年長，他的哲學(xué)立場，一般都隨李克特而被歸人新康德主義的西南學(xué)派。拉斯克之發(fā)現(xiàn)反自然主義的“世界”概念，即似乎與其新康德主義之背景，有莫大的關(guān)系。因為就如海德格爾本人在評論西南學(xué)派的另一位代表人物文德爾班(WilhelmWindelband)時所透露，反自然主義可謂康德主義哲學(xué)的基本立場。海德格爾說：“出自洛采(HermannLotze)與費雪(Kuno Fisher)，文德爾班確實從一開始便與康德主義哲學(xué)有關(guān)。這即是說：對一切自然主義的一種共始的反對立場(gleichanffingliche Gegenstellung)。”如上所言，海德格爾對新康德主義的很多主張，都持強(qiáng)烈的批判態(tài)度。但在反自然主義的立場上，他對新康德主義者、以及當(dāng)時其他與康德主義哲學(xué)有密切關(guān)系的學(xué)者如洛采及狄爾泰(Wilhelm Dilthey)等，卻都表現(xiàn)得深具共鳴。由此可以看到，海德格爾雖然對新康德主義有諸多的不滿，但在某些問題上，卻未始沒有共同的立場。

除了上述那些與康德哲學(xué)有緊密關(guān)連的學(xué)者之外，胡塞爾是當(dāng)時另一位自然主義的堅定反對者。胡塞爾發(fā)表在由李克特所創(chuàng)立的《邏各斯》(Logos)學(xué)刊1911年創(chuàng)刊號上的著名論文《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》(“Philosophie als strenge Wissenschaft”)，就有對自然主義的既詳細(xì)而又嚴(yán)厲的批評，甚至將之視為“對于我們的文化之日益危害”。不管新康德主義者、胡塞爾及海德格爾在其他問題上的差異有多大，在反對自然主義這點上面，他們卻是一致的。值得注意的是，胡塞爾雖然亦抱持一種超越論哲學(xué)的立場，但他卻不是出于康德主義的哲學(xué)傳統(tǒng)的。也許，康德主義哲學(xué)之反對自然主義，歸根究底乃是由于自然主義與超越論哲學(xué)的立場是互不兼容的。而最近亦有學(xué)者清楚指出，超越論哲學(xué)的其中一個特色，就在于要求哲學(xué)之獨立自主性(autonomy)，而這同時即意味著反對自然主義的立場。然則，海德格爾之反對自然主義，又是否與某種超越論哲學(xué)的立場有關(guān)呢?以海德格爾與康德主義傳統(tǒng)及胡塞爾之密切關(guān)系來說，這固然是個值得深思的問題。不過，我們也同樣不可忽略，縱使主張超越論哲學(xué)即意味反對自然主義，但反對自然主義卻不必意味著主張超越論哲學(xué)。反對自然主義可有多種不同的理由，不必一定都是出于超越論哲學(xué)的立場的。

到底前期海德格爾的思想是否包含有“超越論哲學(xué)”的成份?這固然要視乎我們?nèi)绾瘟私狻俺健奔啊俺秸撜軐W(xué)”等概念。但若我們以海德格爾本人對這些概念的界定為討論的基礎(chǔ)，則“超越”毫無疑問是前期海德格爾思想的一個中心主題。如上所言，海德格爾在《存在與時間》中，將此在這種在存在問題上具有特殊優(yōu)先性的存在者的存在構(gòu)造，規(guī)定為“在世界存在”(In-der-Welt—sein)。而在《存在與時間》出版兩年后，即1929年的一篇名為《論根據(jù)之本質(zhì)》(Vom Wesen des Grundes)的論文中，海德格爾則又將“超越”規(guī)定為“在世界存在”，并將“世界”稱為一個“超越論的概念”。他說：“我們將此在本身超越之所向稱為世界，現(xiàn)在并將超越規(guī)定為在世界存在。世界共同構(gòu)成超越之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)；以其屬于這結(jié)構(gòu)，世界概念叫作一個超越論的概念。”現(xiàn)在的問題是，海德格爾如何了解“超越”和“超越論”這些概念?他又如何將“世界”了解為一個“超越的概念”?而海德格爾所謂“超越”，與康德意義下的超越論哲學(xué)又有何關(guān)系?

就如對其他很多概念一樣，海德格爾對“超越”概念之掌握，也是從其字面意義著手的。海德格爾在《論根據(jù)之本質(zhì)》中說：“超越意謂跨越(Uberstieg)。超越者(Transzendent)就是成就跨越、在跨越中逗留的東西。這作為發(fā)生事件為一存在者所本有。形式上，跨越可掌握為一種‘關(guān)系’，‘從’某物延伸‘至’某物。這種跨越之成就所至、即通常不恰當(dāng)?shù)胤Q為‘超越者’的東西，因此亦屬于跨越。而最后，在跨越中總有某物被跨越。”依照海德格爾的分析，超越的結(jié)構(gòu)在形式上而言可區(qū)分為三個方面：一是超越為某一存在者所本有，是屬于某一存在者的“發(fā)生事件”(Geschehen)。這一成就超越的存在者，海德格爾稱之為“超越者”；二是超越作為一“從某物延伸至某物”的發(fā)生事件，其發(fā)生必有其“所至”或“所向”之處。超越之“所至”或“所向”，過去通常被稱為“超越者”，但海德格爾認(rèn)為這是不恰當(dāng)?shù)模蝗窃诔街l(fā)生中，總有某物被越過。

海德格爾認(rèn)為，嚴(yán)格來說，在蕓蕓存在者之中，只有一種特殊的存在者可稱為“超越者”。這種惟一可以成就超越的存在者，就是此在。因此對于海德格爾來說，超越就是屬于此在這種存在者的發(fā)生事件。而當(dāng)我們在這個意義下了解“超越”的時候，超越之所至或所向，就是世界。換言之，對海德格爾來說，超越即意指此在跨越至世界的發(fā)生事生。但于此必須注意的是，當(dāng)海德格爾將“世界”規(guī)定為“此在超越之所向”時，他所指的并不是外界意義的世界、即不是指自然或自然事物之集合，而是指世間意義的世界。對于海德格爾來說，自然不僅不是此在超越之所向，反而正是在超越之發(fā)生中，總被越過的某物。海德格爾在《論根據(jù)之本質(zhì)》中說：“盡管存在于存在者中間，并為其所包圍，此在作為生存者(exis—tierendes)總已跨越自然。”總括而言，依據(jù)海德格爾的了解，超越即意謂一屬于此在的發(fā)生事件，在其中此在越過自然事物而跨至世間。

海德格爾將超越上述的結(jié)構(gòu)以統(tǒng)一的方式規(guī)定為“在世間存在”。而“在世間存在”，同時也就是海德格爾對此在的本質(zhì)構(gòu)造的規(guī)定。換句話說，在海德格爾而言，“超越”這個概念所表達(dá)的，并非僅僅是某種可能屬于此在的發(fā)生事件，而是那種規(guī)定其本質(zhì)構(gòu)造的發(fā)生事件。海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)之根本問題》中便說：“超越就是此在之存在論結(jié)構(gòu)之一種根本規(guī)定。”海德格爾并表明，在這個意義下，超越并非只是某一種偶爾出現(xiàn)于此在的舉止態(tài)度(Verhaltungen)，而是其“先于所有舉止態(tài)度而發(fā)生的根本構(gòu)造”。海德格爾在1928年夏季學(xué)期的一個講課中更進(jìn)一步地說：“超越并不是此在對其他存在者的任何一種可能的舉止態(tài)度，而是其存在之根本構(gòu)造，以此為根據(jù)，此在才可以關(guān)涉于存在者。”由此可以看到，在海德格爾的意義下，超越作為此在的根本構(gòu)造，不單止“先于”此在所有其他可能的舉止態(tài)度，而且還是此在與其他存在者建立任何可能關(guān)系之根據(jù)。換言之，超越即可謂是此在的所有舉止態(tài)度的可能條件。

我們在上文指出，海德格爾所謂“超越”，即意謂一屬于此在的發(fā)生事件，在其中此在越過自然事物而跨至世間。但我們卻決不可將之了解為，此在在跨越至世間之前，已先對外界的自然事物有所了解，然后才越過自然事物而跨越至世間。因為世間既“共同構(gòu)成超越之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)”，而為此在超越之所向，則世間也同樣是先于此在任何其他的舉止態(tài)度，而為此在與其他存在者建立任何可能關(guān)系之根據(jù)。海德格爾在1928年夏季學(xué)期的講課中接著便說：“只因為作為生存者的此在存在于一世間，它才可以學(xué)懂如此這般的關(guān)涉于存在者，并與之交涉。”

依照海德格爾的看法，世間總是先于對包括自然事物在內(nèi)的一切存在者之了解而被揭開的(er—schlossen，enthullt)。以此，海德格爾就把世間稱為“嚴(yán)格意義下的居先者”(das Vorherige im strengenWortsinne)。海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)之根本問題》中說：“世間并不是后來者，而是嚴(yán)格意義下的居先者。居先即指：先于所有對這種或那種存在者之掌握，而在每一生存的此在中已經(jīng)居先被揭開及被了解的東西。”相反來說，包括自然事物在內(nèi)的一切存在者則只是后來者，它們總是在此在超越至世間之后，才可以為此在所了解，并與此在有所交涉。因此海德格爾就將包括自然事物在內(nèi)的一切存在者，稱為“內(nèi)于世間的東西”(das Innerweltliche)。海德格爾說；“我們之所以可以遇見內(nèi)于世間的存在者，只因為作為生存者，我們總已經(jīng)在一世間中存在。”海德格爾后來又將存在者之所以能夠?qū)Υ嗽陂_顯的先決條件，稱為“進(jìn)入世間”(Welteingang)。他在《論根據(jù)之本質(zhì)》一文中說：“存在者——例如最廣義的自然——假如找不到進(jìn)入一世間的機(jī)遇，就決不可能變成為可開顯的。因此我們就說存在者之可能及機(jī)遇性的進(jìn)人世間。”總括而言，世間可謂就是此在對一切存在者之了解之可能條件。

海德格爾本人亦的確曾以“可能條件”這個術(shù)語，來表達(dá)“世間”概念的意涵。例如，他在《存在與時間》中就將“世界性”規(guī)定為“一般內(nèi)于世間的存在者之被發(fā)現(xiàn)性之存在者層次的可能條件之存在”。而參諸海德格爾在《康德與形而上學(xué)問題》(Kant und das Problem der Metaphysik)一書中對康德所謂“經(jīng)驗之可能條件”之一段評論，則更可進(jìn)一步印證我們將海德格爾所謂“超越”稱為“此在的所有舉止態(tài)度的可能條件”，及將其所謂“世間”稱為“此在對一切存在者之了解之可能條件”的說法。海德格爾說：“經(jīng)驗之可能因此就是先驗地(a priori)給予我們一切知識客觀實在性的東西。‘經(jīng)驗之可能故此就與超越有相同的意義。在其完滿的本質(zhì)整體中劃定超越，即意謂規(guī)定‘經(jīng)驗之可能條件’。”如上所言，海德格爾將超越的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)規(guī)定為“在世間存在”，他于此所謂“在其完滿的本質(zhì)整體中劃定超越”，即不外是指將超越劃定為“在世間存在”。而按照海德格爾本人于此的說法，這即等同于規(guī)定康德所謂的“經(jīng)驗之可能條件”。海德格爾所謂“超越”與康德的超越論哲學(xué)之理論關(guān)系，由是即已辨然可見。

就世間作為我們對一切存在者之了解之可能條件而言，我們乃可以進(jìn)一步指出，世間在前期海德格爾的存在論上的功能意義，大抵上可謂相近于“純粹的知性概念”(reine V.erstandesbegriffe)或即“范疇”(Kategorien)在康德的超越論哲學(xué)中的功能意義，即兩者同樣為使我們對外界事物的經(jīng)驗成為可能之先決條件。我們在上文已經(jīng)指出，海德格爾亦曾明確地把世間規(guī)定為一種“范疇”。他在1921至1922年的講課《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》(Phiinomenologische Interprdtationen zu Aristoteles，GA61)中，將世間稱為“生命現(xiàn)象中的內(nèi)容意義之根本范疇”。雖然后來在《存在與時間》中，海德格爾改為專以“范疇”來意指對自然的存在方式之規(guī)定，而轉(zhuǎn)把世界歸入“存在性相”之列，但如果我們撇開海德格爾的這種特殊用法，而籠統(tǒng)以“對存在之根本規(guī)定”來了解“范疇”這個概念的話，則“世間”亦未嘗不可稱為一種“范疇”。

誠然，在內(nèi)容意義上，海德格爾所謂“世間”與康德所謂“范疇”，的確仍有很大的差別。在海德格爾看來，康德所謂“范疇”，只限于作為對自然或外界事物之存在之根本規(guī)定，而他自己所謂“世界”，則是對在存在論上比自然更為基本的存在者、即此在之根本規(guī)定。而在海德格爾的意義下，世間亦不可視為純粹理性所提供的先驗概念，而是以此在的“為誰之故”(Worumwillen)為中心而形成的“關(guān)系整體”(Bezugsganze)或“意義網(wǎng)絡(luò)”(Bedeutsamkeit)。但無論如何，對我們來說重要的卻是，通過對海德格爾所謂“世間”及康德所謂“范疇”之比較，我們即可以看到，至少在很主要的兩點上面，海德格爾所謂“超越論的概念”，其意義是相通于康德所謂“超越論”，而有別于中世紀(jì)學(xué)院派哲學(xué)所謂“超越之物”(transcendens)的。

首先，海德格爾的世間與康德的范疇都是居先的。康德的超越論哲學(xué)所研究的，是我們認(rèn)知外界事物的先驗條件。康德在《純粹理性之批判》(Kritik der reinen Vernun ft)第二版中說：“凡認(rèn)知不從事于對象，而籠統(tǒng)從事于我們對對象之認(rèn)知模式，而這又為先驗上可能的，我就稱之為超越論的。此類概念之系統(tǒng)可稱為超越論哲學(xué)。”換言之，康德的超越論哲學(xué)所包含的概念，就如海德格爾的“世界”概念那樣，總是先于我們對所有關(guān)于外在事物的概念，而又同時為其可能之條件的。反之，在中世紀(jì)的學(xué)院派哲學(xué)里，“transcendens”則被界定為“modus generaliter consequens omne ens”，意謂“超越之物”是所有存在者(omne ens)的普遍(generaliter)規(guī)定，并且是后于(consequens)所有存在者的。海德格爾在1957年出版的《根據(jù)律》(Der Satz room Grund)一書中對此規(guī)定有所解說，海德格爾謂：“這里corlse—quens被視為antecedens之相反規(guī)定。留意這點是重要的。每一存在者本身之最普遍的規(guī)定，跟在存在者后面，并由之而生。”

其次，海德格爾的世界與康德的范疇都是相對于我們這種存在者而言的——前者相對于此在，后者則相對于主體。學(xué)院派哲學(xué)將“transcendens”視為對一切存在者本身的最普遍的規(guī)定，但對于海德格爾及康德來說，世界及范疇嚴(yán)格而言卻不可謂外界的存在者本身之存在之規(guī)定，而只可謂外界的存在者相對于我們這種存在者而言的根本規(guī)定。因為世界與范疇只是我們這種存在者對外界事物之了解或經(jīng)驗之可能條件，卻不是外界事物本身存在之可能條件。我們可以說外界事物不能脫離世界或范疇而為我們所了解及經(jīng)驗，但我們卻不可謂外界事物脫離世界或范疇便必定不可能存在。海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)之根本問題》中就說：“只有當(dāng)某一此在生存，世間才存在。假如沒有此在生存，自然卻仍可以存在。”假如沒有此在就沒有世間，但沒有此在自然卻仍可以存在。換言之，即使沒有世間，自然也仍是可以存在的，因此世間就不可謂自然之存在之必要條件。正如范疇對于康德來說只是外界事物為我們所經(jīng)驗之可能條件，世間對于海德格爾來說也只是存在者對我們開顯之可能條件，兩者都總是“相對于我們而言”，而不是就存在者本身之存在而言的。對于康德而言，這即意味著范疇只能有效地應(yīng)用于“現(xiàn)象”(Erscheinungen)之上，卻不得應(yīng)用在“物自身”(Dinge an sich)之上。這正是康德所謂“超越論的觀念性”(transzendentale Idealitfit)的意義所在。而對于海德格爾來說，這即表示“內(nèi)于世間性”(In—nerweltlichkeit)并不可視為對自然之存在本身之規(guī)定，而只是對其“可被發(fā)現(xiàn)性”(Entdeckbarkeit)之根本規(guī)定。而“可被發(fā)現(xiàn)性”則只是外界的存在者的其中一種可能的規(guī)定。海德格爾說：“內(nèi)于世間性并非作為其存在之某一規(guī)定而屬于自然之存在，而只是作為其某一可能的規(guī)定，但對自然之可被發(fā)現(xiàn)性之可能而言，內(nèi)于世間性卻是一必要的規(guī)定。”又說：“惟有當(dāng)自然作為存在者被發(fā)現(xiàn)，內(nèi)于世間性始?xì)w于這種存在者。”因此海德格爾在說到存在者之“進(jìn)入世間”時，便只謂其“可能及機(jī)遇性的進(jìn)人世間”。存在者為我們所發(fā)現(xiàn)，固然必先要進(jìn)入一世間。但存在者卻盡可不為我們所發(fā)現(xiàn)，故亦不必一定要進(jìn)入世間。其“進(jìn)入世間”，只是對我們與其建立任何關(guān)系而言為必要，但對其自身之存在而言則只為“可能及機(jī)遇性的”。

本文旨在以前期海德格爾的“世界”概念為線索，以指出前期海德格爾思想中所包含的超越論哲學(xué)成份，以及其與康德的超越論哲學(xué)之間的一些相通之處。我們現(xiàn)在將上文所論分條概括如下：

1 海德格爾所謂“世界”不是指“自然的世界概念”、即既非指自然事物之集合，亦非指過往哲學(xué)或科學(xué)論述所謂“世界”，而是指“生存的世界概念”、即指作為生存者的此在的存在構(gòu)造中的一個組成部份。這個意義的世界，我們稱為“世間”，而“自然的世界概念”，我們則稱為“外界”。依據(jù)海德格爾的看法，只有此在是“在世間存在”的。相反，包括自然事物在內(nèi)的其他存在者，則只可謂“內(nèi)于世間”，而不得謂“在世間存在”。

2 海德格爾的“世界”概念是反自然主義的。這即是說，海德格爾認(rèn)為世間決不能化約為自然，亦決不能通過自然事物或其存在方式來了解。而且，海德格爾還進(jìn)而認(rèn)為，世間在存在論上是優(yōu)先于自然的。換句話說，任何對自然存在的存在論上的說明，都要以對世間之了解為基礎(chǔ)。另外，在反自然主義的觀點上，我們亦發(fā)現(xiàn)了一種貫串海德格爾、胡塞爾及康德主義者的共同立場。

3 海德格爾所謂“超越”，意指一屬于此在的發(fā)生事件，在其中此在越過存在者而跨至世間。海德格爾將“超越”視為先于此在所有其他可能的舉止態(tài)度而發(fā)生的根本構(gòu)造，并認(rèn)為只有以之為根據(jù)，此在才可以關(guān)涉于存在者。在海德格爾的意義下，世間作為超越之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)的一個組成部份，也總是先于所有存在者之開顯便居先被揭開的，它是一個“超越論的概念”。據(jù)此，我們可以把世間視為“此在對一切存在者之了解之可能條件”。

4 就其作為我們對一切存在者之了解之可能條件而言，海德格爾所謂“世間”與康德所謂“范疇”，在功能意義上可謂有其相通之處。而借著對這兩個概念之比較，我們更加可以看到，在很主要的兩點、即“居先性”及“相對于我們這種存在者”這兩點上面而言，海德格爾所謂“transzendental”，其意義是相通于康德所謂“transzendental”，而有別于中世紀(jì)學(xué)院派哲學(xué)所謂“transcendens”的。

根據(jù)以上各點，我認(rèn)為的確可以說，前期海德格爾的思想中包含有一些超越論哲學(xué)的成份。前期的海德格爾認(rèn)為，我們對外界存在者的任何認(rèn)知，都必須以某些居先的條件為基礎(chǔ)才是可能的，而這些使我們對外界認(rèn)知成為可能的居先條件，又是決不可以藉我們一般用以認(rèn)知外界存在者的相同的方法，來加以了解和說明的。以康德的術(shù)語來說，對外界的認(rèn)知稱為“經(jīng)驗知識”，對使經(jīng)驗知識成為可能的居先條件的認(rèn)知則稱為“超越論的知識”，而說明超越論的知識的方法，就是“超越論哲學(xué)”的方法。若以海德格爾的術(shù)語來表達(dá)，則前者可稱為“存在者層次的知識”，后者可稱為“存在論的知識”，關(guān)于后者的研究稱為“存在論”(Ontologie)，而處理存在論的方法，就是“現(xiàn)象學(xué)”(Phfinomenologie)。

然則，這是否即同時表示，前期海德格爾的思想仍不脫康德所開創(chuàng)的超越論哲學(xué)之規(guī)模呢?這個問題不是基于本文的討論便可以全面回答的。不過，回答這個問題的某些關(guān)鍵，在上文對前期海德格爾的“世界”概念的討論之中，便已見其端倪。而其中一個重點就在于，在海德格爾那里，作為我們對外界存在者之了解之可能條件的世界，原是一個關(guān)于我們自己這種存在者的存在構(gòu)造的概念，而在康德那里，作為我們對外界存在者之經(jīng)驗之可能條件的范疇，卻是一些單純關(guān)于外界存在者的純粹概念，而無涉于提供這些純粹概念的超越主體本身之存在。由這點之不同，我們即可窺見前期海德格爾的基礎(chǔ)存在論式的超越論哲學(xué)與康德式的超越論哲學(xué)的基本分野所在。海德格爾在1928年的一個講課中說：“在康德，‘超越論的’(transzendental)的意義相當(dāng)于存在論的(ontologish)，不過卻是就廣義的‘自然’之存在論而言。對于我們來說，這個術(shù)語則與基礎(chǔ)存在論的(fundamentalontologisch)同義。”歸根究底，海德格爾認(rèn)為康德仍囿于傳統(tǒng)存在論的偏見，在某種程度上仍將“自然”視為一種“模范式”(ex—emplarish)的存在者，以至始終未能正視我們自己這種存在者之存在，因而對“超越”的問題便處理得不夠徹底。前期海德格爾對“世界”概念的處理，即顯出了他尋求突破這種即使康德亦未能免的傳統(tǒng)存在論的偏見之意圖。因此可以說，從前期海德格爾對“世界”概念的處理，我們便已同時見到海德格爾對康德式的超越論哲學(xué)之繼承和脫離。