康德“超絕的”概念的“元”性質

摘要：在對康德批判哲學的研究中，理解transzendental、a priori和transzendent這幾個概念及其區別往往成為一個困難。本文通過將康德稱之為transzendental的認識理解為一種元—認識，來澄清這些概念的含義，并在此基礎上嘗試為transzendental確定一個更恰當的漢語譯名。

關鍵詞：康德；超絕；元一認識

中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A 文章編號：1009—3060(2008)05—0001—07

“盡管‘超絕的’這個述語出自于經院哲學，但它在康德那里如果不說與亞里士多德學派毫無關系的話，那也是相去甚遠的。在亞里士多德學派那里，它具有某種本體論的含義：它指謂超越于一切屬種但又普遍存在于事物之中的存在的那些特性。在康德的著作中，它卻具有某種我們可稱之為理知活動的含義：它指謂的恰恰不是存在的特性，而是某種類型的認識。”這是一種什么類型的認識呢?我們將會看到，它是一種“元一認識”。

在《純粹理性批判》中，有兩個對于“超絕的(transzendental)”概念的著名定義。第一個定義這樣寫道：

我將所有一般地不是有關對象的而是有關我們對于對象的認識之方式——就其應是驗前地可能的而言——的認識稱為超絕的。這類概念的系統將叫作超絕哲學。

這個定義告訴我們，超絕哲學乃是關于我們認識的驗前(a priori)可能方式的，即關于直觀形式和范疇的認識。而斷言這些認識之可能方式是“驗前的”，正是康德超絕哲學的一個基本特征，是其超絕論證邏輯的一個實際的出發點。所謂“驗前”乃是直接對比“經驗”而言的。一如康德所說：人們將“這樣一種獨立于經驗、甚至獨立于一切感官印象的認識……稱之為驗前的……，并將它們區別于那些具有驗后的(a posteriori)來源，即在經驗中有其來源的經驗性的認識。”

上面這個關于“超絕的”的定義過于簡要。能夠將我們對于“超絕的”概念的理解引向深入的是其第二個定義：

并非任何一種驗前認識，而只有那些經由它們我們得以知道某些表象(直觀或概念)只是驗前地被運用或只是驗前地可能的、并且知道何以如此的驗前認識，才必須稱之為超絕的(也就是驗前認識的可能性或它的驗前運用)。因此，無論是空間，還是空間的任何一種驗前的幾何學規定都不是超絕的表象，而只有關于這些表象全無經驗性起源的認識以及如此這些表象仍然可以驗前地與經驗對象相關的可能性，才能稱之為超絕的。同樣，空間之運用于一般對象也將是超絕的：但若這種運用僅限于感官對象，它便稱之為經驗的了。因此超絕與經驗的區別只屬于認識之批判而與認識與其對象的關系無涉?？档逻@里所說的“某些表象(直觀或概念)”當然指的就是直觀形式和范疇，即認識的驗前方式，或者說，驗前的認識。作為只有驗前來源的它們如何能夠被應用于驗后的感覺材料或感性現象，即它們如何竟是可能的，所有這類問題都是超絕認識的內容。顯然，這里對于“超絕的”含義的闡釋與前一定義完全一致。然而在這后一定義中，我們還可以了解到更多的東西?！安⒎侨魏我环N驗前認識……必須稱之為超絕的”，康德明確地說道，超絕認識探討的是那些“驗前認識的可能性或它的驗前運用”。這就是說，驗前的認識或表象，只有當它們屬于談論那些認識或表象的驗前運用的，其實也就是關于它們自身的可能性的系統時，才是超絕的。這就是何以康德說“無論是空間，還是空間的任何一種驗前的幾何學規定都不是超絕的表象”的道理：“空間”(這里應該理解為物理空間)和“幾何學規定”分別是物理和數學系統中的驗前認識或表象，它們與認識(包括它們自身)的可能性并無關系，因而僅僅是驗前的而非超絕的。這就是說，“超絕的”一詞只是在——正如康德所說——“認識之批判”中才有其意義。即，超絕的認識乃是一種“關于認識的”認識，或者說一種“元一認識”。

這樣一種“超絕的”概念，這樣一種“超絕的”概念的元一認識特性，確定了康德超絕哲學系統中“驗前的”和“超越的”的意義以及“超絕的”概念與后兩者之間的關系。

盡管韋爾諾(R.Verneaux)懂得康德用“超絕的”一詞描述的是某種認識系統，但由于他沒有看到這恰是一種元一認識，所以他在區分“驗前的”與“超絕的”的含義時感到了困難。他說，“在我們看來，在范疇的超絕演繹的許多段落中，都含有超絕的與驗前的之間的相似性?！彼e出了下面的例子：

我們首先必須對那些構成經驗可能性的驗前基礎的主觀來源，就其超絕性質而非經驗性質加以考察。

一切必然性任何時候都是以某種超絕條件為基礎的。

按照經驗概念的綜合統一將會是完全偶然的，并且如果這些概念不是建立在這統一的某種超絕基礎上，那么就會有一大堆現象充斥我們的心靈，卻任何時候都不能從中形成經驗。

顯然，韋爾諾認為引文中“超絕的”一詞原是可以(或不如說應該)用“驗前的”來替代的。但是，我們要強調的是，如果因此便忽視甚至懷疑“驗前的”與“超絕的”這兩個概念的區別，那就是誤入歧途了。對于第一段引文，如果我們知道，這里的“其超絕性質”意思是“(其)在超絕研究中(的性質)”或“(其)在元一認識系統中(的性質)”，困難便不復存在。相反，正是通過這段話，我們可以看到驗前表象(認識)能夠同時被運用于超絕系統和經驗系統(當然，如我們所知，還應有其在數學系統中的運用)，而當其被運用于超絕系統時，便成為“超絕的”了。這也就是何以這里康德并不以“其驗前性質”而以“其超絕性質”與“其經驗性質”相對置的原因。至于第二、三段引文，其中“某種超絕條件(eine transzendentaleBedingung)”和“某種超絕基礎(einen transzendentalen Orund)”顯然是指驗前范疇和原理，或者作為這些范疇或原理的整體效應的“超絕統覺”。因此，“驗前的”與“超絕的”在這里確實具有某種可互換性。但只要我們懂得“驗前的”唯有當它處于“超絕系統”之中并被用以構成對其自身可能性的論證時，才是“超絕的”，則它的這種有條件的與“超絕的”的可互換性便絲毫也不會模糊它們之間的區別。概言之，作為認識的驗前因素，只有當它們在超絕系統中服務于超絕論證的目的時，才同時又是“超絕的”。

顯然，正確地理解“驗前的”和“超絕的”的區分，其關鍵是認識到超絕理論的元一認識特性。而這一關鍵的實質則在于：這種作為超絕理論的，也就是元一認識的核心的超絕演繹，其基本的方略可以概括為只要證明了是那些驗前認識作為必要條件使經驗成為可能，就同時證明了這些認識自身的可能性。由于超絕演繹只能以這些驗前認識為起點來構造這種證明，所以作為元一認識，它具有一個十分特殊的性質，即自指性。這樣，下面情況的出現就是自然而然的了，即在同一個系統中，那些表明自身是可能經驗的條件的認識是“驗前的”，而就其因此證明了自身的可能來說，它們又是“超絕的”。稱其為“驗前的”還是“超絕的”，全在于在上下文之著眼點何在。我們將看到，類似的情況也存在于“超絕的”與“超越的(transzendent)”兩者的區分中。

由于韋爾諾不懂得超絕概念的元一認識意義，在他眼中，“超絕的”與“超越的”兩者的關系看上去便更加“含混”。他甚至馬上就對上面我們引用的康德對于“超絕的”概念的第二個定義產生了某種疑問。問題可以從這個定義的如下部分引出：“只有關于這些表象全無經驗性起源的認識以及如此這些表象仍然可以驗前地與經驗對象相關的可能性，才能稱之為超絕的。同樣，空間之運用于一般對象也將是超絕的：但若這種運用僅限于感官對象，它便稱之為經驗的了”。韋爾諾認為這段話中前后兩個“超絕的，，在含義上是不一致的?！霸谖铱磥怼?，他說道，“‘同樣’這個說法是絕對未加確認和不可理解的。其后的東西與前面的毫無關系，并且‘超絕的’這個詞是在一種全然不同的詞義上使用的。這一次所涉及的是我們對于一個驗前表象的運用。這種運用被稱之為超絕的，如果它超越了可能經驗的界線的話；而如果它局限于可能經驗，則稱為經驗的。超絕的在這里顯然具有……超越的含義?！笔煜た档碌谝慌形谋镜娜瞬浑y知道，韋爾諾在其質疑中所表達的他對于“超絕的運用”的理解，依據的無疑是康德在“超絕辯證論”的開篇中的一段話：“純粹知性的原理……只應有經驗的運用而不應有超絕的運用，即不應有超越了經驗的界線的運用。而一個移去這些界線甚至要求人們穿越它們的原理，就稱為超越的。”正是根據這句話，韋爾諾將“超絕的運用”這個表述中的“超絕的”與“超越的”視為同義，從而認為當康德說“空間之運用于一般對象也將是超絕的”時，這個“超絕的”已經不再與前面那個意指對于驗前概念的驗前起源和它們的經驗運用如何可能的論證之性質的“超絕的”一致了。但是，我們立即看到，就在這段話的前面不遠，康德還說道：“我們愿將那些其應用完全限定在可能經驗的界線之內的原理稱為內在的原理，而將那些想要超出這些界線的原理稱為超越的原理。但我并不把這些超越的原理理解為范疇的超絕的運用或濫用，后者只不過是未由批判恰如其分地加以約束的判斷力的一個錯誤，這個判斷力未能充分注意到純粹知性有權起作用的那個唯一的領地的界線；而是將它理解為一些現實的原理，它慫恿我們拆除所有那些界標而自以為占據了一個不承認任何地方有任何邊界的全新的領地。因此，超絕的與超越的并非是同一的?！边@樣我們顯然遇到了解讀康德文本(特別是其第一批判)常會遭遇的困難：諸表述存在著至少表觀上的混亂甚至不一致。但是，如果我們力避“就其一點不及其余”的解讀方式(這種解讀方式與康德復雜精深的超絕哲學系統是完全不相適的)，這種混亂就會得到澄清。

不難看到，康德在“超絕辯證論”中說的上述兩段話其實是一個緊密聯系著的整體，它明確區分了“超絕的”和“超越的”以及“內在的”和“超越的”這兩對術語。內在的原理與超越的原理是相對立的。前者指的是那些不應有其超出可能經驗范圍的運用的知性概念等，后者則是指那些“現實的原理”，正如我們所知，此即純粹理性的理念或理想。正是后者誘導前者做出超出可能經驗的運用。康德也將這種運用稱為“超絕的”。但由于知性概念之被超絕運用是一件錯誤的事情，知性概念并不因此而成為超越的原理。所以即使在這里，我們仍然應該看到“超絕的”與“超越的”兩者的區別：“超越的”原理誘導“內在的”原理做“超絕的”運用。為什么康德在這里不直截了當地說“超越的”原理誘導“內在的”原理做“超越的”運用呢?原因正在于“超絕的”所具有的元性質。超絕理論作為關于認識的認識，作為一種關于認識的可能性或合法性的論證，有著肯定與否定兩個方面。證明認識，首先是那些驗前的認識(如純粹的知性概念)是可能的，這是它的肯定方面；而在這同一時刻，它也達到了一個否定性的結果，即確定這些驗前認識的運用之限度——可能的經驗。正是由于這個表明了批判哲學特征的界限是在超絕理論中被揭示的，所以，將驗前認識超出這個界限的運用稱為“超絕的”以區別于其“經驗的”運用要比直接地稱之為“超越的”運用顯然更能夠表明這一界限的實質，因為“超越的”本身并無“認識之批判”的意義。

由此看來，韋爾諾對于康德關于“超絕的”的第二個定義中的那句話的批評，即認為它將本來是兩種完全不同含義的“超絕的”錯誤地說成是“同樣”的，就不能成立了。因為很明顯，前后兩個“超絕的”恰恰是分別就作為元一認識的超絕哲學的肯定方面與否定方面來說的。關于驗前“表象全無經驗性起源的認識以及如此這些表象仍然可以驗前地與經驗對象相關的可能性”的論證，這是超絕哲學的肯定性作用，這種論證自然是“超絕的”。相應地，指出像“空間之運用于一般對象”是不合法的，則是超絕哲學的否定性作用。因此，這里將驗前概念(如“空間”)的這種運用稱之為“超絕的”絲毫不與直接表達了超絕哲學的元一性質的前一個“超絕的”相沖突。類似地，我們還可以看到康德常常也會稱那些本來是“超越的”純粹理性的理念為“超絕的”。這時，康德所強調的是這種理念在純粹理性的系統中僅僅是一個“限度”，它所表達的正是超絕哲學的否定方面。特別地，當這種理念被從(超絕哲學的)肯定方面來看待時，它們甚至可以有一種“內在的運用”，即所謂“范導性運用”。

說到這里，有一個事實需要提及：正因為康德對于“超絕的”、“超越的”乃至“驗前的”諸概念的界說是基于他在其《純粹理性批判》中首創的超絕哲學前所未有的元一認識特性的，所以在這本著作出版的當時，人們在理解康德賦予這些經院哲學概念，特別是“超絕的”概念的全新意義方面已經感到了困難。這使得康德不得不在《純粹理性批判》第一版出版后的第三年針對某位批評者再次解釋道：

超絕的這個詞的意義雖然經我多次解釋，卻連一次也沒有被這位評論家所理解……。這個詞并不意味著超過一切經驗的什么東西，而是指雖然是先于經驗的(驗前的)，然而卻僅僅是為了使經驗認識成為可能的東西說的。如果這些概念越出經驗范圍，它們的運用就叫做超越的運用(ihr Gebrauch transzendent)。要把這種運用同內在的運用，即限制在經驗范圍之內的運用，區別開來。

也許是為了使一般讀者不至混淆，康德在這里(即《未來形而上學導論》)，以及后來的《實踐理性批判》中，就只采用“超越的運用”這個表達了。但顯然，我們卻不能因此認為康德曾將這種運用稱為“超絕的運用”是一個錯誤。因為上述“超絕的運用”與“超越的運用”之間的可互換性的種種表現非但不應理解為“超絕的”和“超越的”兩個概念在康德那里的含混性，恰恰相反，只有深刻理解了“超絕的”概念所表達的元一性質，才能明白這種互換如何是可能的：說運用是“超絕的”是就其(為超絕哲學所揭示的)機制而言，說它是“超越的”則是就其實施之對象而言。與此平行地，也只有在理解了“超絕的”概念的元一性質的前提下，才能避免在解讀康德的超絕哲學時不至于因為看到諸如“內在的”和“超越的”一同被運用于理念這類情況而感到茫然不解。

綜上所述，任何“驗前的”形式或概念、原理，當它服務于作為元一認識或認識之批判體系的超絕系統時，它就是“超絕的”。而這樣一個系統告訴我們，那些“驗前的”知性概念只有其“經驗的運用”才是合法的，而其超出這一限制的運用，便是非法的“超絕的運用”(或“超越的運用”)了。一般說來，概念“驗前的”(先于經驗的)在肯定的意義上，概念“超越的”(超出經驗的)在否定的意義上，就這樣由于概念“超絕的”而從機制上得到確定。在康德看來，沒有經過超絕哲學審視的，也就是沒有經過批判的驗前原理和沒有經過批判的超越原理一樣，都是值得懷疑的。因為這時候，前者與后者的可能性和合法性均未加以檢驗，即是說，前者的可能性未能確立而后者所可能造成的關于前者之運用的非法性亦未能揭露，然而這正是康德首創的超絕哲學出現之前人類哲學的狀況。

上面的文字的基礎其實是一篇舊稿。它是我10多年前用法文寫的博士論文初稿的一個部分，因為這幾年國內有人圍繞transzendental的漢譯名展開了一些討論，而我感到這部分內容與這個討論有些關系，對于在澄清transzendental的含義的基礎上斟酌恰當的譯名有一點用處，便將它找出來做了些修改，成就了這樣一篇文字。

如何翻譯transzendental這個哲學術語，德國哲學的漢譯者想必都會遇到這樣的問題，并且大都將其譯為“先驗的”。就筆者的記憶，似乎只有宗白華先生在翻譯康德的《判斷力批判》時將其譯為“超驗的”。這幾年發生的討論，也是在國內德國哲學翻譯者中間進行的。這里主要將提及三位先生：王炳文先生在對胡塞爾Die Krisis der europdischen wissenschaften und die transzendentalePhdnomenologie一書的翻譯中首次將transzendental譯為“超越論的”。這種做法得到了同是胡塞爾著作的翻譯者倪梁康先生的贊同，卻受到了海德格爾著作的翻譯者孫周興先生的反對。而新近出版的兩種康德《純粹理性批判》漢譯本的譯者鄧曉芒和李秋零兩位先生，則繼續以“先驗的”作為康德著作中transzendental的譯名。由于倪梁康與孫周興此是寫了文章來討論的，所以這里將他們的觀點略作轉述。

倪梁康在“Transzendental：含義與中譯”一文中概述了康德、謝林和胡塞爾著述中transzendental一詞的含義。他正確地指出在康德對這個詞的用法中存在兩重含義，即認識批判的含義和先于經驗的含義，并且以前一含義為重。因此，他以為將transzendental譯為“先驗的”有忽視其認識批判的含義并與同是先于經驗的a priori相混淆的嫌疑，從而支持王炳文將其譯為“超越論的”。孫周興則在“超越·先驗·超驗——海德格爾與形而上學問題”一文中依據海德格爾對于形而上學的理解，強調了所謂“先驗問題”和“超驗問題”的區別。由于這一區別，“先驗的”(transzendental)與“超驗的”(transzendent)是不能混淆的，因為前者引出的是形而上學的存在論維度，后引出卻是形而上學的神學維度。針對康德transzendental一詞的用法，他特別指出這個術語在康德那里沒有transzendent一詞在康德那里所具有的與immanent相對立的含義。因此，他反對將transzendental譯為“超越論的”，因為那將導致tran—szendental與transzendent(超越的)的混淆，并主張維持已有的“先驗的”譯名。

基于筆者前面對康德的transzendental及其與a priori和transzendent的關系的分析，不難看到，倪、孫兩位各自分別體察到了transzendental這個術語不同方面的特性，并且有趣的是，他們又都忽視了對方特別看到并強調的事情。簡言之，倪梁康是對的：在確定transzendental的譯名時，不應混淆它與a priori；孫周興也是對的：在確定這個術語的譯名時，不應混淆它與transzendent。由此看來，對于tran—szendental的恰當翻譯，必須避開這兩個混淆。按照這個原則，則倪梁康(還有王炳文)之主張將其譯為“超越論的”固然不妥，而孫周興之主張將其譯為“先驗的”亦為不妥。鑒于此，如讀者在前面所看到的，我將transzendental譯為“超絕的”，并將a priori和transzendent分別譯為“驗前的”與“超越的”。下面我對如此選擇這三個術語的譯名再做若干說明。

選擇“驗前的”作為a priori的譯名的理由大致有三。其一，將它譯為“驗前的”，是韋卓民先生的首創，我甚為理解他以此來避免用“先天的”為其譯名所可能造成的對于康德這一術語的誤解的動機。其二，若將a priori譯為“先驗的”，則容易使見慣了“先驗的”之為transzendental的譯名的讀者產生認知上的困難。其三，如果a priori被譯為“先驗的”，則a posteriori就將順理成章地譯為“后驗的”，但這在漢語語義上又似不妥。因為a posteriori實指“經驗的”而非“后于經驗的”，相反，它卻確實是(與apriori之譯為“驗前的”相對地)“驗后的”。至于transzendent的譯名，一些譯者選取了“超越的”。我以為這是一個妥當的譯名，因為它能夠比較好地表達transzendent之單純地超出經驗、全然與經驗的“此岸”相對峙的“彼岸”之特性。牟宗三先生曾將transzendent譯為“超絕的”，但這顯然不如他的另一譯法“超離的”好。因為“絕”字在這里的語義并不確定和準確，而“超離的”卻比較確定地表達了那種“單純地超出”的意思。在這一點上，“超越的”與“超離的”同樣優越，但“超越的”又不像“超離的”那樣來得生僻。至于不少譯者將其譯為“超驗的”，則因為同樣有不少譯者以此譯名翻譯transzendental，已經造成一定的混亂，所以亦非好的選擇?？偠灾?，“超越的”應是transzendent的最佳譯名。

比較困難的自然是transzendental。我不清楚在我國的西譯史上是否有過將它譯為“超絕的”做法，而我做此選擇的理由是：顯而易見，這個譯名避開了倪粱康與孫周興的(相互)很有理由的反對，即既避免了譯名“超驗的”易與a priori混淆的缺陷，又不像譯名“超越論的”與tranzendent劃不清界限。不過選擇“超絕的”為transzendental的譯名，還有一個更深層的考慮，即這個譯名反映了transzenden—tal的真正意指。我們在上面指出過，transzendental所意指的是一種元一認識。這并非一般來說的元一認識，而是必定具有自指性的元一認識?？档码m然開創了這樣一種哲學形態，但他似乎并沒有完全清楚地意識到他所開創的元一認識形態的這一特性。在某種意義上，后康德主義者對這種特性看得更加清楚。例如，謝林就曾這樣說過：“超絕哲學當作自己對象的東西并不是認識的某一個別部分，也不是認識的某一特殊對象，而是認識本身，認識總體。”而黑格爾則進一步將這種元一認識形態的自指性也表達出來了：“康德哲學主要在于指出，思維應該自己考察自己認識能力的限度?！薄斑@乃是思維形式考察思維形式自身，故必須由其自身去規定其自身的限度，并提示其自身的缺陷。”因為“考察思維形式已經是一種認識歷程了。所以，我們必須在認識的過程中將思維形式的活動和對于思維形式的批判，結合在一起?！边@種自指示性的元一認識注定是內在性的。然而，這種內在性在康德的系統中并未完全達到：自在之物這個概念阻礙了它的內在化進程。這也是為什么后康德主義者們要消解自在之物的根本原因。當黑格爾以其辯證的邏輯貫徹了作為自指性元一認識的transzendental系統的內在化理想時，他便很有理由地將自己的、于其中消解了(康德的)自在之物的哲學系統稱為“絕對觀念論”了。這樣一種為意識奠基的元認識形態發展到二十世紀，出現了它的新形式，即胡塞爾的超絕現象學。與黑格爾不同，胡塞爾在一定意義上回到了笛卡爾的直覺主義立場(康德的系統中只存在局部的直覺主義)，并創立了使這種立場得以實現的還原方法，其目的依然是為一切認識，為人類意識奠基，也就是說，給它們以絕對的基礎。概言之，康德所開創的用transzendental修飾的哲學形態，乃是一種徹底、絕對奠基之內在性元一認識系統。因此以“超絕的”作為這個transzendental的譯名最好：“超絕的”中的“超”字表明它本質上與transzendent一樣地超出經驗，而其中的“絕”字則表明它作為元一認識對于一切認識的絕對奠基與自我完備性。并且，“超絕的”因其表達了transzendental自在的意指而對西方哲學史上諸transzendental哲學有著普適性。