達(dá)賴現(xiàn)象與世界宗教

從一個中國地區(qū)的宗教領(lǐng)袖演變成一種引起人們關(guān)注的國際政治和文化話題，達(dá)賴?yán)锏纳矸輦鬟f出多種復(fù)雜的信息。這些信息既涉及到冷戰(zhàn)時期的意識形態(tài)問題，也涉及到全球化時代人類所共同面對的宗教文化問題。就冷戰(zhàn)之前的達(dá)賴?yán)镄再|(zhì)來看，歷史上無論哪一世達(dá)賴?yán)锒际侵袊粋€地區(qū)性質(zhì)的政教合一的領(lǐng)袖，只是由于冷戰(zhàn)時期意識形態(tài)間的沖突使得達(dá)賴?yán)锏膯栴}被突出成為一個“國際政治”的話題，其中蘊涵著濃重的意識形態(tài)工具特色。然而，就在達(dá)賴?yán)锉划?dāng)作冷戰(zhàn)工具之時，它自身的利用價值的矛盾性也日益突現(xiàn)：西方的意識形態(tài)集團在利用達(dá)賴攻擊其意識形態(tài)的對手——中國新政權(quán)時，它又必須面對西方政界或知識界的挑戰(zhàn)：當(dāng)從中世紀(jì)黑暗的“政教合一”的社會中獲得解放時，怎么容忍中國的藏族民眾繼續(xù)生活在“政教合一”的農(nóng)奴制下呢？按照西方功利主義的政治傳統(tǒng)，在這種思想的矛盾性中，達(dá)賴問題的利用價值不能不鎖定在“冷戰(zhàn)時期”意識形態(tài)斗爭的工具方面。

20世紀(jì)80年代末至90年代初的一段時期，蘇東地區(qū)的巨變導(dǎo)致冷戰(zhàn)在全球范圍內(nèi)基本結(jié)束。加上中國在政治和經(jīng)濟方面所推行的“改革開放”，達(dá)賴在冷戰(zhàn)時期所具有的那種意識形態(tài)工具作用日漸消減，而其作為一個宗教領(lǐng)袖的作用則逐漸增強，反映在他身上的那種宗教文化的國際性質(zhì)也在迅速取代他身上的意識形態(tài)沖突中的工具性質(zhì)。這種轉(zhuǎn)變從冷戰(zhàn)結(jié)束后達(dá)賴的言行中可以看出某些明顯的跡象。

就西方自己的宗教發(fā)展歷程來看，整個亞伯拉罕信仰系統(tǒng)（包括猶太教、基督教和伊斯蘭教以及基督教傳統(tǒng)演變出來的天主教、東正教和新教）經(jīng)歷了從西亞的地區(qū)民族宗教向世界各地擴散的世界宗教的過程，經(jīng)歷了被羅馬帝國鎮(zhèn)壓到被尊奉為國教，再到政教合一時期的“黑暗性”——迫害異教徒、壓制科學(xué)、奴役哲學(xué)、宗教戰(zhàn)爭、教階上層的墮落和貪婪，進而引發(fā)宗教改革，新教精神與近代資本主義興起的關(guān)聯(lián)性意義，意識形態(tài)沖突淡出歷史舞臺之后的“（宗教）文明的沖突”。這個變化過程經(jīng)歷了兩千多年，而以近代共產(chǎn)主義和資本主義價值觀和社會制度為核心的意識形態(tài)沖突還不足兩百年。但是當(dāng)冷戰(zhàn)結(jié)束之后，兩千年來宗教間各派系的沖突又重新突顯；這種過程和結(jié)果即是西方學(xué)術(shù)和政治話語中的“歷史的終結(jié)”與“文明的沖突”。在這個背景下，宗教的議題就被重新認(rèn)同為一個國際性的文化議題；而在冷戰(zhàn)結(jié)束和經(jīng)濟全球化悄然而至的同時，西方的視野也轉(zhuǎn)向了“印度文化系統(tǒng)”（Hinduism：包括印度文化、巴基斯坦文化、孟加拉文化和斯里蘭卡文化等國的南亞次大陸文化）以及“東方文化系統(tǒng)”（Orientalism：包括中國、韓國、朝鮮和日本等國和地區(qū)的東亞文化系統(tǒng)，與此兩系統(tǒng)相對的是“西方文化系統(tǒng)”O(jiān)ccidentalism），而這兩個大的異質(zhì)文明系統(tǒng)內(nèi)部有幾大“軸心時代”就培育出來的宗教信仰或倫理體系，如印度教和佛教、儒家倫理、道家思想以及中國佛教。加之經(jīng)濟全球化過程所涌現(xiàn)出來的活力充沛的中國經(jīng)濟和印度經(jīng)濟，以及二戰(zhàn)后迅速崛起并成為世界第二大經(jīng)濟實體的日本，這樣，蘊涵在這兩個大的異質(zhì)文明系統(tǒng)中的佛教（包括印度佛教、中國佛教、韓國佛教、日本佛教）對于西方世界就形成了一種新的宗教文化景觀，這種宗教文化景觀不僅遮蔽住了已經(jīng)黯然失色的意識形態(tài)畫面，而且還為疲倦于老式傳統(tǒng)宗教文化的西方知識界和青年人展示了另一種神秘的宗教文化圖卷：日本禪學(xué)大師鈴木大拙以“世界第一禪者”和現(xiàn)代“東方圣人”的聲望震動了西方文化界；臺灣佛光山開山大師星云數(shù)十年在世界各地開創(chuàng)了數(shù)百個道場，除了在臺灣創(chuàng)建成世俗性的綜合大學(xué)“南華大學(xué)”、“佛光大學(xué)”之外，甚至在美國創(chuàng)辦了“西來大學(xué)”，在澳大利亞創(chuàng)辦了“南天大學(xué)”。大師本人為南天大學(xué)親題的奠基銘為“大學(xué)命名為南天，青年在此學(xué)圣賢；中澳文化交流日，多元種族見太平”，其思想見地和淑世情懷也讓西方社會刮目相看。這些舉措代表著傳統(tǒng)的東方宗教文化向國際化、現(xiàn)代化和世俗化的轉(zhuǎn)向，也讓西方社會看到了古老的東方宗教文化所具有的思想和社會潛力。正是在這樣的大背景之下，達(dá)賴?yán)镆允澜缥菁股系臇|方宗教領(lǐng)袖的身份吸引了部分西方人的視線。而達(dá)賴本人也注意順應(yīng)時代轉(zhuǎn)換的話題，開始宣講非意識形態(tài)的、帶有普世意味的宗教文化話題，如宗教多元平等、男女性別的普遍平等（比如提倡在藏傳佛教中實行比丘尼戒，讓受大戒的尼姑執(zhí)掌較高的教權(quán)）、家庭價值、宗教信仰與科學(xué)技術(shù)進步之間的和諧相處等等。這些都是當(dāng)代社會，特別是西方社會碰到的普遍問題，西方社會自然很樂意聽取來自東方異質(zhì)文明的聲音，而達(dá)賴通過自己的特殊身份在傳遞這些聲音時無疑突出了達(dá)賴現(xiàn)象的國際文化性質(zhì)，極大地彌補了冷戰(zhàn)結(jié)束給他的意識形態(tài)工具性質(zhì)帶來的“自然損耗”。

專就傳統(tǒng)宗教與現(xiàn)代社會世俗化的關(guān)系問題而言，科學(xué)的實證思想與宗教的信仰思想之間存在著持續(xù)的爭論，其在西方社會的影響面也十分廣大。而達(dá)賴從東方佛教傳統(tǒng)的角度也來思考此問題，必然會給西方知識界或者社會公眾帶來一種新鮮的信息。如他在討論此問題的英文著作《宇宙——納須彌于芥子：科學(xué)與靈性的融合》（The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science and Spirituality， published by Broadway September 12， 2006）中所主張的：“我堅信佛教和科學(xué)中都存在一些基本的信仰，這些信仰中所包含的本質(zhì)性命題同樣都應(yīng)該經(jīng)過批判的反思才能確立，如果科學(xué)分析能夠確實證明佛教的某些判斷是錯誤的，那么我們就應(yīng)該放棄這些被科學(xué)證明是錯誤的命題而接受科學(xué)的真實命題。”這種話在西方大概也只有像卡爾·拉納這樣大無畏的神學(xué)家才能說得出來，當(dāng)然同樣的思想出自一個東方傳統(tǒng)的宗教領(lǐng)袖，其對西方聽眾的影響力自然是很特別的。另從宗教倫理問題看，西方人認(rèn)為“宗教求善”與“藝術(shù)求美”、“科學(xué)求真”一樣，都應(yīng)該是具有普世意義的價值觀，美國人說“教堂是公民的道德孵化器”就是這種思想的形象的說法。而隨著現(xiàn)代社會的世俗化進程，傳統(tǒng)宗教的影響正在弱化，但是倫理問題卻日益突出，既然按照西方傳統(tǒng)的教會組織來提升人倫道德的方式已日漸式微，那么佛教所提倡的內(nèi)心自覺自然就成了一種新穎的參照方式。所以，達(dá)賴就從此方面入手，在西方宣講個體的內(nèi)在價值，以對照于西方教會的外在價值，主張個體的內(nèi)心和平是實現(xiàn)寬容、放棄暴力、裁軍和與自然和諧相處的重要前提。這些發(fā)掘自東方佛教文化的價值理念當(dāng)然對西方聽眾深具吸引力，因為其思想的出發(fā)點是冷戰(zhàn)結(jié)束后全球所共同關(guān)心的超意識形態(tài)的問題，至少在西方受眾看來，達(dá)賴所談?wù)摰淖h題在時空兩個緯度都具有超越性，即從時間維度不以冷戰(zhàn)時期的過時話題為主，從空間維度也不以西藏問題為限。他所談?wù)摰淖h題的超越性特點突現(xiàn)了他傳統(tǒng)的“政教合一”身份中的“與時偕行”中的“教”的性質(zhì)，對這種性質(zhì)的側(cè)重點的關(guān)注也是國際社會對世界宗教現(xiàn)象發(fā)展的一種普遍認(rèn)同方式，無論是基督教還是佛教，它們自身的發(fā)展，特別是離開其發(fā)源地之后的全球性發(fā)展，都具有變革、融合和創(chuàng)新的性質(zhì)，否則就不可能成為今日的國際宗教文化現(xiàn)實了。體現(xiàn)在達(dá)賴身上的這種性質(zhì)轉(zhuǎn)變也正是我們客觀理解和評估西方社會對當(dāng)代佛教文化表現(xiàn)出高度興趣的一種“另類”視角。在一個經(jīng)濟全球化與文化多元化的時代，西方人對當(dāng)代中國人推崇馬克思主義感到不解，正像中國人對于當(dāng)代西方社會熱衷達(dá)賴議題感到奇怪一樣，這種相互“迷惑”的背后，除了冷戰(zhàn)時期形成的意識形態(tài)后遺癥因素之外，也還有作為異質(zhì)文明自身所具有的吸引力的因素。西方人希望中國人能夠理解他們對于異質(zhì)文明的佛教（包括星云大師和達(dá)賴?yán)锼鶄鞑サ姆鸾蹋┧в械呐d趣，中國人當(dāng)然也希望西方社會能夠理解至少是寬容中國人對于同樣屬于異質(zhì)文明的馬克思主義所抱有的信念，前提當(dāng)然是這兩種異質(zhì)文明形態(tài)都不違背人類最普遍的價值標(biāo)準(zhǔn)，或者說它們在不具備這些價值或其價值落后于時代時都要進行自身的變革，以便與人類共同的價值標(biāo)準(zhǔn)保持和諧和同步，這樣它們各自的“異質(zhì)”特色才能具備永恒的魅力和思想的活力。

有了上述的分析，我們實際上是增加了一種觀察現(xiàn)代西方社會中達(dá)賴現(xiàn)象的視野，這或許也能為“達(dá)賴現(xiàn)象為什么在西方社會具有高度的吸引力”這樣的問題提供一種答案——既然是一種答案，當(dāng)然就預(yù)設(shè)了其他可能的答案。德國在歐洲發(fā)行量最大的新聞周刊《明鏡》（Der Spiegel）2007年7月14日“社會”欄目公布的一個調(diào)查報告中顯示，在“你以誰為人生典范（role model）：本篤教皇還是達(dá)賴?yán)铩钡倪x擇提問中，結(jié)果44%的抽樣調(diào)查答案選擇了達(dá)賴?yán)铮?2%的答案選擇了德國人自己的同胞、神學(xué)家本篤教皇。報告還轉(zhuǎn)引了世界影響頗廣的TNS（Taylor Nelson Sofres）的一項調(diào)查數(shù)據(jù)，即在推崇達(dá)賴?yán)锏奈鞣绞鼙娭星嗄耆撕椭R分子占的比重極大。有一半以上的德國受眾認(rèn)為達(dá)賴從佛教傳統(tǒng)的大慈悲的角度提供了比基督教和伊斯蘭教更好的生活方式。在對“最和平的宗教”問題進行選擇回答時，43%的受眾選擇了佛教，41%的受眾選擇了基督教，只有1%的受眾選擇了伊斯蘭教。值得注意的是，這些調(diào)查問題都沒有以冷戰(zhàn)時期的意識形態(tài)問題為對象，而且都是在全球化時代關(guān)涉宗教文化多元化的問題，或者說是西方宗教文化所謂“終極關(guān)懷”即中國傳統(tǒng)所謂的“安身立命”的問題。這個民調(diào)的特點恰好與達(dá)賴?yán)锷砩系摹敖獭钡漠愘|(zhì)文明—佛教—性質(zhì)相契合，也印證了達(dá)賴現(xiàn)象所具有的世界宗教文化性質(zhì)。

其實，達(dá)賴現(xiàn)象在西方社會已經(jīng)從冷戰(zhàn)時期的意識形態(tài)沖突性質(zhì)逐漸轉(zhuǎn)到文明沖突背景下的宗教文化性質(zhì)，西方社會從自己的歷史經(jīng)驗中對于異質(zhì)文明的宗教文化表現(xiàn)出了越來越濃烈的興趣，特別是對于佛教——這個世界宗教體系中唯一沒有出現(xiàn)大規(guī)模長期戰(zhàn)爭和內(nèi)亂的宗教，它向世界和平傳教的歷史、和平及平等的學(xué)說、極度抽象的思維和神秘修煉體驗的特點，對于西方社會、特別是青年人和知識界自然具有相當(dāng)大的吸引力。而浸染于亞伯拉罕信仰文化的西方社會——其宗教傳統(tǒng)從猶太教到基督教再到伊斯蘭教，基督教次傳統(tǒng)再到天主教、東正教和新教各派，其間的沖突、相互迫害、披著宗教外衣的各種社會革命、宗教戰(zhàn)爭特別是席卷歐洲的“三十年戰(zhàn)爭”以及冷戰(zhàn)結(jié)束后與國際恐怖主義相關(guān)的宗教因素等等——對于異質(zhì)文明的歷史經(jīng)驗特別是那種反差較大的文明歷史經(jīng)驗自然會有所取鏡。這也是人類歷史文明傳播中的一種普遍現(xiàn)象：猶太教進入羅馬帝國時代取鏡于新柏拉圖主義的希臘哲學(xué)，遂催生出基督教，后者取鏡于奧古斯丁遂有教父哲學(xué)，而后者取鏡于阿奎那遂有經(jīng)院哲學(xué)，而后又有馬丁·路德的宗教改革，卡爾·拉納的“匿名基督徒”為原則的革新神學(xué)觀念，因此基督教是在不斷地在被異質(zhì)文明吸收之后才發(fā)展成為世界性宗教文化現(xiàn)象的。佛教作為一種起源于“軸心文明”的宗教，其經(jīng)歷和取鏡與基督教文化的演變也相若，但其最大的差異是和平而外向發(fā)展，由原始佛教到部派佛教、小乘而大乘、密教而顯教、般若而涅槃、唯識而禪宗、中土而日韓，不一而足于舊土，繁花葉茂于新域。馬克思主義的起源、發(fā)展、繼承和創(chuàng)新大體也是走了同樣的路徑，先德國而英法，再蘇聯(lián)、中國、朝鮮、越南、古巴，一度扭曲于波爾布特的柬埔寨，短試于卡比拉之剛果（金），強制推行于查韋斯的委內(nèi)瑞拉等等。這些情況無不說明，人類發(fā)展過程中對于異質(zhì)文明的某種好奇和對于差異性經(jīng)驗的取鏡意義。

孔子曾經(jīng)說：“非其鬼而祭之，諂也。”（《為政》）他的學(xué)生曾參又說：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”（《學(xué)而》）如果允許我“借題發(fā)揮”的話，則我的理解是：前句話說明，崇奉異質(zhì)文明如果是出于文明普遍價值之外的私心，那就是別有用心的工具主義。康德強調(diào)“不能把任何人作為工具”——針對當(dāng)時西方社會中某些人將信徒作為證明上帝性質(zhì)的工具——正是要表達(dá)一種思想抗議。“慎終追遠(yuǎn)”是儒家對于“終極關(guān)懷”的宗教文化的一種中國式的表述，其意義在于陶冶人的道德情操。根據(jù)中國人自己的歷史經(jīng)驗，如果一種宗教現(xiàn)象，當(dāng)其性質(zhì)從別有用心的工具性質(zhì)轉(zhuǎn)向了具有普遍意義的倫理性質(zhì)，我們的思考和理解方式也應(yīng)隨之而變，而且這種應(yīng)變的能力也顯示出一種政治智慧。就西方目前出現(xiàn)的達(dá)賴現(xiàn)象而言，它所代表的“藏傳佛教”這個概念本身就蘊含了中國人的政治智慧：眾所周知，傳入中國的佛教有部派佛教、大小乘佛教和密教，如果在部派佛教中尊“上座部”，則意味著輕蔑“大眾部”；如果稱某教義信仰為“大乘”佛教則自然貶稱其教義相異者為“小乘”佛教；如果稱某種佛教修行派為“密教”，則自然在取消其他修行派為“顯教”，如其“明顯”則失其“神秘性”而不配稱為宗教。為了避免佛教在中國內(nèi)部的“是非”歧見，中國宗教學(xué)者提出了一個“中立”的教派稱謂方案，即以地理位置來稱謂中國的佛教各派，即現(xiàn)在所知的南傳佛教、漢傳佛教和藏傳佛教。這個價值中立的地理位置命名方案有效地避免了佛教各派之間的相互偏見，是一個現(xiàn)在已經(jīng)被廣泛認(rèn)同的中國佛教派的大體稱謂。所以說，藏傳佛教自身的特點也顯示出中國文化兼容并包的襟懷和中國人的智慧。中國文化底蘊之豐富不僅包含印度傳來的佛教，而且更有本土孕育出的儒家和道家信仰體系；由它們共同構(gòu)成的中華民族的信仰文化已經(jīng)經(jīng)歷了近兩千年的歷史考驗，我們有理由相信，這個東方文明的信仰體系在渡過了冷戰(zhàn)的意識形態(tài)沖突的歷史考驗之后，也能夠順利地經(jīng)受住全球化時代的各種考驗。有中華民族文化的這種悠久而輝煌的歷史經(jīng)驗和民族自信心，我們應(yīng)該對于達(dá)賴現(xiàn)象在西方社會出現(xiàn)的轉(zhuǎn)變——即從意識形態(tài)沖突的工具轉(zhuǎn)為對異質(zhì)文化的好奇和好感——保持處變不驚的心態(tài)，而且還應(yīng)該從此性質(zhì)轉(zhuǎn)化中重新審視自“軸心文明”時代起所形成的中華傳統(tǒng)文明的現(xiàn)代意義，讓國際社會認(rèn)識并分享包括藏傳佛教在內(nèi)的豐富多彩而又歷史悠久的中華文明。