“文化保守”及其普泛性

[摘 要]詩人兼學者的鄭敏在2C世紀90年代關于新詩傳統(tǒng)等一系列話題的言論，曾產生重要的影響，一方面，這些言論不但與所謂“文化保守主義’有關，另一方面，這些言論的出現也必然反映了20世紀90年代文化普遍陷入反思的歷史語境。結合鄭敏言論，從心態(tài)角度切入這一具有代表性的文化現象，期望對20世紀90年代新詩論爭乃至新詩的諸多歷史問題進行卓有成效的研討。

[關鍵詞]鄭敏；“文化保守”；心態(tài)

[中圖分類號]1227 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372(2008)01-0103-05

當選擇“文化保守”這一詞語去研討著名詩人鄭敏20世紀90年代以來的詩人心態(tài)的時候，或許我們必須明確這樣兩個前提：其一，這個在因鄭敏長文《世紀末的回顧：漢語語言變革與中國新詩創(chuàng)作》而引發(fā)論爭中出現的詞語，本身就已經代表了一種文化心態(tài)；其二，在20世紀八九十年代之交，隨著文化界對“五四”新文化運動的“啟蒙”、“激進主義”以及其后的歷史開始逐步進行反思，“文化保守主義”已經開始抬頭，在這樣的前提下，鄭敏以一個詩人的身份從反思、批判的角度切入新詩的歷史，似乎正與“五四”新文化運動選擇詩的角度，揭起“文學革命”的大旗，具有一種歷史的對應陸。因此，在“世紀初”與“世紀末”的兩極對峙中，在“文化保守”的整體趨勢與個案呈現中。鄭敏的言論及其創(chuàng)作以一種普泛性嵌入20世紀90年代的文化場景之中。這種裹挾豐富文化內涵的現象當然不能僅以簡單的方式進行判斷，而其往往被人忽視的多義性、多維度，或許正是以心態(tài)方式進入鄭敏20世紀90年代詩學理論乃至90年代文化本身的一個重要的邏輯起點。

一

關于鄭敏的言論，筆者已經在多種場合下親歷過，并因此寫過與此相關的文章。不但如此，在筆者不斷接觸20世紀90年代的詩人特別是青年詩人的過程中，也常常聽到這些青年詩人對于鄭敏言論在閱讀和接受上產生的“某種障礙”，這往往使筆者在思考之余，產生如下的疑惑：為什么一位著名的詩人總是對她聞名于世的創(chuàng)作產生質疑?究竟是何原因導引了這種文化心態(tài)?而引發(fā)筆者再次思考的則是在2006年穆旦研討會上鄭敏先生的發(fā)言，以及那些對于“發(fā)”的簡化字與繁體字的言論，鄭敏認為：繁體“發(fā)”可以給人帶來長發(fā)飄飄的感覺，簡體“發(fā)”已然“喪失”了這種印象功能，等等。以“發(fā)”之簡、繁體來研討文化傳統(tǒng)當然是可以的，不過，對于文化傳統(tǒng)的探討卻無疑是一個遠比此更為復雜的話題。但透過“發(fā)”之言論又著實讓我們可以聯想到語言甚至文字的“無意識”問題，至于隱藏在“無意識”背后的又必將是一個心態(tài)問題。

在那篇著名的長文《世紀末的回顧：漢語語言變革與中國新詩創(chuàng)作》中，鄭敏曾以結構主義語言學和解構主義哲學為理論武器，進行歷史的批判。然而，無論是從歷史回顧的角度，還是從反思傳統(tǒng)和現代的角度，對于“五四”新文化運動所產生的“斷裂感”，在今天看來似乎都漸漸變得一目了然起來：要打破傳統(tǒng)束縛勢必采取矯枉過正的方式，而矯枉過正勢必要付出所謂“文化的代價”。在這樣的前提下，鄭敏所言的“由于我們在世紀初的白話文及后來的新文學運動中立意要自絕于古典文學，從語言到內容都是否定繼承，竭力使創(chuàng)作界遺忘和背離古典詩詞……對此缺乏知識的后果是延遲了白話文從原來僅只是古代口頭語向全功能的現代語言的成長。只強調口語的易懂，加上對西方語法的偏愛，杜絕白話文對古典文學語言的豐富內涵，其中所沉積的中華幾千年文化的精髓的學習和吸收的機會，為此白話文創(chuàng)作遲遲得不到成熟是必然的事?！彪m然是以切中歷史關鍵的方式，揭示了新詩歷史誕生過程中的癥結問題，不過，在十余年后重溫這篇長文的時候，筆者以為，或許更為值得關注的是鄭敏同樣在文章中使用了“心態(tài)”一詞：

考慮當時遺老遺少們對文言文的依附，白話文運動所受到的四面包圍和壓力，胡、陳及鄭振鐸等人奮力為白話文運動打開局面的勇氣和熱情是值得我們今天敬重的。但是從思維方式和對語言陸質的認識，我們在一個世紀后的今天，又不得不對他們那種寧左勿右的心態(tài)，和它對新文學，特別是新詩的創(chuàng)作的負面影響作一些冷靜的思考?？傊麄兡欠N矯枉必須過正的思維方式和對語言理論缺乏認識，決定這些負面的必然出現。

以及文章立論的前提：

中國新詩創(chuàng)作已將近一世紀。最近國際漢學界在公眾媒體中提出這樣一個問題：為什么有幾千年詩史的漢語文學在今天沒有出現得到國際文學界公認的大作品、大詩人?問題提出的角度顯然將古典詩詞的幾千年業(yè)績考慮在內。在將近一個世紀的創(chuàng)作實踐中，中國新詩的成就不夠理想的原因包括社會與語言文學的多種因素。

由此可知。鄭敏為此而進行的“語言的一次斷裂與兩次轉變”、“現象與理論”的論述，同樣是以某種心態(tài)的方式切入歷史的：雖然矯枉過正勢必要付出所謂“文化的代價”，但“文化的代價”往往是可以通過后來者的建設，進行適度的修復與改觀的；而或許正是因為新詩在發(fā)展近百年的歷史并在世紀末反思的情境中，遲遲沒有得到一種理想意義上的解決，所以，這樣一位成就卓著的老詩人才以這種切膚之痛的心態(tài)予以指責。何況，在古典詩歌輝煌成績和“當下”國際漢學界質疑的逼仄之下，新詩也確實由于其歷史的單薄、沉積的匱乏而顯得幼稚了許多。

如果僅是以歷史對比的方式看待鄭敏的文章，那么，鄭敏的論述無疑是與“五四”時代就出現的“文化保守主義”具有異曲同工之處的?！拔逅摹睍r期以“學衡派”等為代表的“文化保守主義”注重思維方式上的反對“偏激”和“簡單化”的傾向，也決定了這種認知方式最終要將對待傳統(tǒng)的態(tài)度作：為自己的落腳點。事實上，對于當時所謂的“文言與白話”之爭以及后來常常被上升為“革命與保守”的斗爭，所謂“反傳統(tǒng)”也恰恰是一把重要的衡量標尺。從鄭敏文章中“但一個民族能否砸爛自己的母語呢?”所包含的語氣看來。這位著名詩人的存疑仿佛又回到了“五四”時代，但在另外的“關鍵的是對漢語文字的現代化改造，是應當從‘推倒’傳統(tǒng)出發(fā)，還是從繼承母語的傳統(tǒng)出發(fā)而加以革新，從歷史資料看來我們的白話文及新文學運動的先驅們選擇了前者，這就產生了語言學本質上的錯誤……既然將白話文運動與新文化、新文學及政治改革捆在一個戰(zhàn)車上，基本上主張改革的學者們自然也漸漸放棄了自己的主張”論述中，卻讓讀者會在一種“歷史的距離”中感受到問題的復雜性，以及提問者那種近乎強烈的心理意識。至于在后來的商榷文章中，所謂“語言的失落也是人格的失落，文化的失落”，“當一個古老民族走進世界文化之時，他最需要攜帶的財產就是自己的文化傳統(tǒng)，如果他空手前往是無法人股到世界文化的大集團中的?！备强梢詮膫让嬗∽C上述論證的諸多問題。

當然，在關于《世紀末的回顧：漢語語言變革與中國新詩創(chuàng)作》而引發(fā)的論爭中，必須值得注意的是，詩人兼學者身份的鄭敏是如何使用結構主義特別是德里達解構主義的思想武器。展開自己的理論批判的——早年畢業(yè)于西南聯大哲學系，20世紀50年代在美國獲得英國文學碩士學位，新時期之后長期在北京師范大學外語系任教并對哲學和英語都有深厚造詣的鄭敏，對20世紀后半葉在西方思想界出現的解構思潮無疑是產生了極大的興趣，在不斷的研究過程中，形成了自己較為完整的認識。從《結構——解構視角：語言。文化，評論》、《詩歌與哲學是近鄰——結構一解構詩論》這兩本文集所收錄的文章看來，以結構特別是解構的方式作為思想的武器進行批評，正是詩人、學者鄭敏展開理論論述的重要特色之一——諸如《解構思維與文化傳統(tǒng)》、《語言符號的滑動與民族無意識》、《漫談中華文化傳統(tǒng)的革新與繼承》等文章，均是以批判“二元對抗思維”為核心思維展開自我的論述。即使對于白話詩的道路選擇，鄭敏也曾以“簡而言之，我們一直沿著這樣的一個思維方式推動歷史：擁護一打倒的二元對抗邏輯。下面是我們將復雜的文化、文學歷史關系整理成的一對對水火不容的對抗矛盾：白話文／文言文，無產階級文化／資產階級文化，傳統(tǒng)文學／革新文學，正宗文學／非正宗文學，大眾詩歌／朦朧詩，革命的詩歌／小花小草擺設性的詩歌……于是，我們的選擇立場就毫不猶豫地站在第一項這邊，而對第一項的擁護必然包括對第二項的敵視：從壓制、厭惡到打倒。這種決策邏輯似乎從‘五四’時代就是我們的正統(tǒng)邏輯，擁有不容置疑的權威”的言論，來反思白話詩的歷史道路，并進而為使用解構主義思維介入歷史預設了前提。同樣的，這種拆解二元對立式的邏輯思維，自然也為鄭敏后來視野更為廣闊的文化心態(tài)奠定了堅實的基礎。

二

在21世紀初“新詩有無傳統(tǒng)”的論爭中，鄭敏曾在《關于詩歌傳統(tǒng)》一文中提出“10個問題”，從而表達她對新詩以及新詩傳統(tǒng)的態(tài)度。比如，在聯系以往論述的基礎上，鄭敏認為：“7、漢字的形象有無窮的藝術魅力，形神的創(chuàng)造性的結合，幾乎是世界古文字今天仍能充滿活力的絕無僅有者。形成中華文化中詩書畫一體的重要傳統(tǒng)。但是新詩卻始終沒有能繼承這個傳統(tǒng)。你認為是什么使得書法家和畫家遠離新詩而去?”“10、你認為漢語新詩在語言和藝術上，內容和形式上如何傳承中國幾千年的古典詩歌的傳統(tǒng)?……”對于鄭敏先生關乎新詩傳統(tǒng)的言論，我們當然應當理解這一面對“文言／白話”、“傳統(tǒng)／現代”時候，一位老詩人所具有的難以割舍的心態(tài)，然而，正如歷史學家所言的“傳統(tǒng)雖永遠在改變之中，但其間終有不變者在，否則將無傳統(tǒng)可言了”那樣，單純從古典、文字、現代等方式斷言傳統(tǒng)無疑是過于簡單的一件事情。而對于鄭敏先生曾期待的“現代性包含古典性，古典性豐富現代性，似乎是今后中國詩歌創(chuàng)新之路”，所謂20世紀新詩的歷史也從不匱乏這樣的范例，30年代中國新詩特別是具有現代主義意識的詩歌，如戴望舒、吳興華、卞之琳等人的作品，皆是融合古典和現代或者說從屬于古典和現代之間的詩歌創(chuàng)作，他們作品的流傳并在詩歌史上留下深刻的印痕似乎都在說明“一部生動而又豐富的中國新詩發(fā)展史是我們熟悉的。它的創(chuàng)造與沖突，它的挫折和異變，它的漫長路途的探索和跋涉，特別是當它自然地或人為地陷入困境的時候，那一個悠長而又濃重的陰影便成為一種啟示的神靈示威地出現在我們的頭頂。它仍然活在新詩的肌體中，仍然活在中國新文學的命運里，它并沒有在七十多年前死去。這個陰影便是中國古典詩歌?！敝链?，可以較為清楚地看出，如果僅是從學術思辨的意義上出發(fā)，那么，鄭敏先生理解的“傳統(tǒng)”無疑是在傳統(tǒng)自身擁有的復雜性、多義性甚至是傳統(tǒng)自身的層次感上出現了某種簡單化的偏差，因此，她對傳統(tǒng)探討的合理性及其片面性也就逐漸變得一目了然了。

不過，即便如此，筆者仍然期待從心態(tài)的角度探討這種言論出現的前提和譜系的延展。除20世紀90年代以來文化氛圍以及百年新詩的啟蒙意識在世紀末的語境下逐漸減弱之外，是否還有其他的因素成為萌生鄭敏這樣一位老詩人產生如此心態(tài)及其外在言論的重要原因呢?

結合歷次言論以及諸如《回顧中國現代主義新詩的發(fā)展，并談當前先鋒派新詩創(chuàng)作》、《新詩百年探索與后新詩潮》等文章，我們不難發(fā)現一條貫穿鄭敏詩人心態(tài)的主線，這就是反思“后新詩潮”以來的中國新詩創(chuàng)作，比如，鄭敏曾言：“后新詩潮出現的最大問題是語言問題。‘后’派所要表達的是后現代主義的觀念，簡單地說就是將事物和諧完整的外表擊碎，以顯露其不和諧的碎裂內核。為了形式與內容的統(tǒng)一，詩歌語言也必須呈現不和諧狀態(tài)，但語言是先個人而存在的社會、種族的共有財產。而且是一個種族的意識和模式與造型者，它一旦被破壞，就不再有傳達和承載信息、意義的功能。這種語言的頑強獨立性使得詩人比音樂家、畫家都更難于進入創(chuàng)作的后現代主義?！倍诹硪黄恼轮校嵜魟t以抓住“后新詩潮”最本質的語言問題進行總體的反思：“自80年代我們的詩歌界也興起詩歌語言熱。但由于缺乏對當代語言理論嚴肅認真的研究，有些‘先鋒’作品肆意扭曲語言，這種以自己的意志任意玩弄語言的創(chuàng)作恰恰違反了結構與解構的語言觀”。由上述言論，不難推測：鄭敏對于“后新詩潮”以來的中國新詩是不滿意的，事實上，鄭敏的一些言論，比如“由于幾十年的封閉和統(tǒng)一，一旦開放，追求創(chuàng)新是十分重要的創(chuàng)造動力，但‘先鋒熱’乘機起了誤導作用，將詩歌的發(fā)展看成淘汰賽，互爭先鋒的位置和榜上第一的美名，以至將詩歌的發(fā)展看成時尚賽壇，有人說朦朧詩代表寫主觀的時代，如今時興寫客觀，于是敘事之風大盛，頃刻間在詩人間傳播開，詩愈寫愈長，愈寫愈散，味淡色浮。這種追逐時尚之風使得詩壇非常單調，五個性；不是千姿百態(tài)，而是一律向某個方向看齊?！诊L行的國內此類敘事詩中很少能體現這種藝術特色，往往成為為寫瑣事而寫瑣事，如同為寫‘垃圾’而寫‘垃圾’，失去藝術目的。所以寫平?，嵤拢蛏罾脑姳仨氹[藏一個巨大的不平常和審美的超越在其背后方能達到震撼讀者的效果。貌似平易的詩其所以難寫恰在這里?！币泊_然反映了這位老詩人的心態(tài)，與一位著名詩人“強烈的詩歌責任感”以及“當前新詩創(chuàng)作存在的種種誤區(qū)、一些壞詩與非詩也能堂而皇之地進入詩歌的圣殿”所帶來的“切膚之痛”密切相關；不但如此，透過這些反思性的言論，我們似乎也不難推究所謂鄭敏先生詩人心態(tài)的其他構成內容。

三

如果說標題的“文化保守”已然決定了鄭敏先生要以退守傳統(tǒng)與古典的方式，判別新詩的成就，那么，在不斷走向“文化詩意”的過程中，詩人鄭敏的心態(tài)必然會逐步呈現一種普泛的意義，當然，這個問題也可以換用另外一種角度說明，那就是在某種意義上，或許正是詩人心態(tài)不斷呈現普泛意義的文化情懷，才導致詩人可以從文化、古典等方面考量新詩的出路。對于這種由“文化保守”而衍生出來的普泛情懷，需要指出的是，這種情懷無疑是具有匯通天人合一式的宗教人類學意識的，盡管，從詩人個體的經歷來看，詩人的這種態(tài)度更多的應當來自傳統(tǒng)，而不是來自曾經留洋經歷的影響。

縱觀鄭敏的詩論及其創(chuàng)作，她的普泛意識大致可以在延續(xù)上述研討的基礎上，從兩個方面予以論述。第一，是對詩人的認識。在一篇關于《詩歌、文化、語言》的文章中，鄭敏曾聯系古人的創(chuàng)作寫道：“我們做詩人的，第一，注意不要刻意追求這種有形語言的怪誕，用它來制造刺激；第二，關鍵是培養(yǎng)自己內心的豐富，然后盡量去發(fā)掘自己的創(chuàng)造性。我就想，為什么杜甫望著泰山能夠想到自己胸中生出那么多云彩，睜開眼睛可以讓那歸鳥進來呢?他也沒有用什么特別的字眼，但是他就能將自己對大自然的感受轉換成這種極富個性和新意的語言。所以現在我們的詩人就需要能夠轉換自己這種生命力的片刻感悟成詩，不要追求怪誕，但是也不要為了追求易懂而將語言變得十分透明，完全透明就必然不耐尋味?！边@里，鄭敏通過“回顧與展望中國語言之路”的方式，探究“詩歌與文化”的關系，當然是存在著某種境界的探尋的，或許正是常常懷有一種“清水出芙蓉，天然去雕飾”的心境，所以，鄭敏才在《試論漢詩的某些傳統(tǒng)藝術特點——新詩能向古典詩歌學些什么?》的文章中，以傳統(tǒng)詩學的方式闡述了“道、境界、意象”等方面的內容。對于這種境界或者說“文化保守”及其普泛意義可以達到的現實性而言，鄭敏更是毫無隱瞞地提出“詩人的頭腦沒有足夠的理論，心靈沒有深刻的智慧，對歷史的遭遇做不出深刻的反應、獨到的剖析；充其量不過寫些‘傷痕’的疼痛，這樣是不可能拿出世界級的重要作品面對人類高度文明的檢驗的……我們的詩人們正在吃著一種惡果。它是十年動亂及其后各種更換包裝的輕視文化、虐待文化、歪曲文化所饋贈給我們的惡果……商業(yè)主義一方面引誘不甘寂寞的年輕詩人理論家走上背離自己的良知的道路，一方面又將一些厭惡媚俗的詩人趕上隱身于個人世界的道路……”這種總是從文化與非世俗化情境中探討新詩前進方向的言論，無疑是帶有一種穿越時空概念的普遍意義的，至于類似《寫在詩歌轉折點之前——一次祝愿與呼吁》、《探索當代詩風一我心目中的好詩》等文章，或許從題目就大致可以看出作者寄予的心態(tài)意識了。

第二，是從詩人具體的詩歌創(chuàng)作于以看待。早在寫于20世紀90年代初期的組詩《詩人之死》中，鄭敏就表達了一種普泛意義上的文化關懷以及某種悲天憫人的情懷，組詩《詩人之死》雖然是以紀念詩友唐祈而創(chuàng)作的，但卻從不缺乏對新生、自由乃至詩人鄭敏自我的感受，在某種意義上說，《詩人之死》是融合鄭敏強烈個體情懷的一次創(chuàng)作。對于90年代文化轉型之后，大陸本土日趨體驗到的文化全球化氣息，后現代的困惑，詩歌審美觀的日益世俗化，鄭敏也曾不無感慨地寫道：“全人類本世紀的一個文明的突破是：重新定位人與自然的關系；再認識人自己的理性的功能與局限、人性和科學發(fā)明的相互關系、對話與對抗的關系、絕對標準與相對標準、理想與理想主義的區(qū)別，等等……明天的詩人能為這種21世紀的希望和憂慮說些什么呢?生命的意義和價值是個千古的話題，卻也是個難題，因為各個時代面對的生存挑戰(zhàn)各不相同，因此沒有永恒的答案。然而參與尋找答案在任何時代都應當是詩人的本能?！编嵜舻倪@種言論除了表達一位老人關愛生命的拳拳之心外，一個重要的理由，是在于她以詩的方式關愛著人類學意義上的“文化與生命”。對于21世紀之初的詩歌寫作以及詩學認知而言，一個顯著的現象或許就在于：一方面鄭敏不斷重復自己的理論主張，在“新詩有無傳統(tǒng)”的命題上掀起波瀾，一方面則是詩人自我的詩歌寫作越來越傾向這種心態(tài)的表達：“當那神圣的一刻到來時／我應當想到更多的新生在等待／等待來到這神奇的星球／我的離去是一位排隊人／將一個寶貴的位置讓給身后的人’(《當那神圣的一刻到來時》，《人民文學》，2003年1期)，以及諸如《祈禱》等作品都浸蘊著強烈的生命意識，這種強烈的生命意識，當然是與詩人慣有的心態(tài)意識密切相關的。

總之，通過以上論述，詩人鄭敏的“文化保守”及其普泛意義上的心態(tài)意識已大致清晰地呈現出來。然而，正如任何一種心態(tài)都具有自身的復雜性與不確定性，鄭敏的詩人心態(tài)也存在著自己的“思維斷層”：從20世紀90年代前期以解構的方式介入新詩的歷史，到2l世紀初日趨走向生命的關愛和一種大文化意識，鄭敏的變化正以典型的身份代表著“文化保守”的流變性，而事實上，“文化保守”無非只是一個相對時期甚至是相對主義式的概念，沒有文化激進作為陪襯，“文化保守”總是無法完成自己的歷史脫身，而且，如果“文化保守”的力量過于頑強，那么，也可能在“帽子”的覆蓋下迅速走向一種反向的“文化激進”。不過，縱觀鄭敏20世紀90年代以來的心態(tài)意識，筆者認為：從以激進的“文化保守”到逐漸走向普泛的情懷，鄭敏似乎正以“退一步，海闊天空”的方式，實現了一種詩人自身的超越意識。對于這種超越意識在進行歷史的辨識之后。我們除了保持一種客觀的態(tài)度和致敬的態(tài)度，還應當說些什么呢?

[責任編輯 王艷芳]