明清之際：塑造近代思想的重要“先見”

內容提要：明清之際的思想路向宣示了中國思想自身的邊界所在，是塑造近代思想的重要“先見”。近代思想關注社會、崇尚理性、崇尚科學之路向的形成，很大程度上是為明清之際以來的思想傳統所決定。

關鍵詞：明清之際 近代 思想

中圖分類號：009 文獻標識碼：A 文章編號：1000－8705(2008)03－1－6

一、明清之際對于近代思想的意義——從列文森的問題說起

在《儒教中國及其現代命運》一書的第一卷中，列文森開篇就提出這樣一個問題：中國十七、十八世紀就涌現出了一批唯物主義思想家，這是否意味著如果沒有以工業化為背景的西方文化的入侵，中國也能實現以科學理性為內在精神的現代化?這個問題是站在現代既成事實的基點上、對過往諸多可能所作的單向回溯性的線形追問，其解答的意義也已蘊涵在問答邏輯的理解模式中，即在西方中心觀下觀察中國思想自立的限度及其發展的向度，不論結論如何，中國思想都要在西方即世界的普遍性中得到自身的說明。盡管如此，列文森的解答思路仍有著極強的啟示意義：對近代思想的闡釋必須立足于清代思想，要從內在脈絡來理解中國思想的近代遭遇。如果將時段再放寬些，更可以從明清之際思想界的風云際會來看中國思想的充分展開，而這種展開是中國思想獨立發展軌跡中的最后一次全景式展示。展開的內容往往成為近代思想在“近代”外貌下的內核所在，——雖然越往后，表述的語言越來越倚重西學范疇，但這并沒有淡化思想的中國色彩。列文森區分了情感的牽連與理智的認同，他卻沒有看到牽連傳統的不只是情感，更是理解之前對傳統的領會。正是這種先于認知的領會使得我們對西方的刻意獲取變得無法獲取。也正因如此，明清之際思想路向的充分展開，其實也宣示了中國思想自身邊界之所在。應該說，從近代意義研究明清之際的思想并非什么新思路，然而問題的要害不在于把明清之際的思想近代化，也不在于刻意凸顯西方背景下中國思想的獨立性。如果是這樣。就又回到列文森的問題中去了。而在于從傳統與現代的斷裂中看到思想的連續與同一，從自立文明的主體性觀察其思想的內部活力及趨向之所在。既然如此，首要的問題是明了明清之際思想的面貌。

關于這個問題，學界早已把明清之際定性為傳統思想轉型的重要時期。出于對轉向的理解不同，又分為兩種意見。第一種看法認為，這一時期轉入對理學的全面反動，梁啟超、胡適為持此說的最有力者；另一種看法認為，明清之際思想雖有轉向，但宋明理學仍有其生命力，錢穆、馮友蘭為此說的代表者。余英時認為，這兩種看法都是以“義理”與“考據”對照，對立漢、宋之學。他則以基督教“信仰”與“學問”的對立為參考，認為儒學也同樣存在這兩種傾向，因此宋明理學內部一直有智識主義與反智識主義的對立。宋學與明學的區別在于，宋學規模較廣，同時包羅“尊德性”與“道問學”兩個方面，比較不墮于一邊；明學則所入為深，把“尊德性”領域內的各種境界開拓到了盡頭。二者的共同之處是以“尊德性”為綱，“道問學”是為了更好的“尊德性”。余英時認為清代學術正是近世儒學復興的第三個階段，其貢獻在于全面整理儒家經典，還原儒學觀念的原始意義。他認為清學正是在“尊德性”與“道問學”兩派爭執不決的情形下，儒學發展的必然歸趨，即義理的是非取決于經典。筆者認為這種轉變不止是學問的爭執所產生的，它還與晚明王學的發展狀況有關。其末流蕩越，使得形上追求漸趨虛妄支離，既無法承續“道問學”的傳統，也無法完成新儒學“尊德性”的追求。況且，儒學并非只是關注信仰的學問，它有著極強的人世精神，有其務實的一面，可以說儒學與世務的交互作用已不能簡單地看作促使儒學發展的外緣性因素。王學末流激蕩，卻不能解決現實的社會政治問題，這正是明清思想轉向的關鍵所在。

而且，明清之際的思想轉向絕非限于儒學內部。這一時期思想轉向的內容包括五方面：復歸經學以通經致用、注重史學以推明大道、揚棄程朱陸王以總結宋明道學、復興先秦諸子之學以對抗儒家道統、重視質測之學以“格物窮理”。如果說前三者還包括在儒學的范圍內，那么后二者則將目光投向儒學以外，特別是重續斷絕近兩千年的質測傳統。明末清初一代學者，在經歷了明朝覆亡與滿清人主中原的“華夷之變”后，他們對宋明六百年來的理學思想的總結反思，既要尋找傳統儒學的新出路，也要突破儒學的藩籬，將視野擴大到已知思想世界的全部，通過對宇宙人世整體而不失細致的認知，重新安排人間秩序。故蕭楚父認為，明清之際的著名學者如顧炎武、黃宗羲、傅山、王夫之、方以智等，全面反思了傳統的道德觀、價值觀，同時開創出了一種新的思想路向和價值觀，這是走出中世紀的門檻的象征。清初學術氣象的博大也正是基于這種對中國思想傳統的全面總結、再造。

正是在這個意義上，我們說明清之際是中國思想總結與開啟、延續與轉型的樞紐，它對于清末民初思想的現代轉型，有著肇始和溯源的重要意義。故而，若要從思想的繼承性這個角度追溯影響近代思想態勢的思想傳統，就必須把源頭先鎖定在明清之際。而思想最重要的兩個方面是思想的目的與思想的方法，即為什么思想和怎樣思想。筆者認為近代思想的目標是解決社會問題，而用的方法是科學的、理性的方法。本文試圖從這兩個方面尋找它在明清之際的源頭。

二、致用：思想目的向經世傳統的回歸

陳寅恪曾說：“儒者在古代本為典章學術所寄托之專家”，“晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”陳先生揭示了中國社會的儒化途徑：典章制度——意識形態——社會生活。這一過程在漢唐問大致完成。儒學對社會的滲透與控制實有賴于其務實的精神。儒家思想的每一次發展變化都與社會現實有著內在的密切聯系。所以說，傳統儒家思想絕非純思想的存在。這種情況到了南宋有所改變，新儒家開始與現實政治、現實社會保持距離，其興趣轉向為源自先秦的傳統儒家思想提供宇宙本體論證明。陳亮、葉適的事功學派反而成為少數派。新儒學內部雖有理學和心學的對立，卻都以“尊德性”為理論依歸。他們將“天理”、“良知”概念加以發明，與孔孟的道德心性等倫理原則相貫通，形成了追求形上道德本體的宋明思想傳統。

然而，重“體”的宋明思想，最后卻也向“用”的傳統回歸。一般認為理學之衰在于官學化。“慶元黨禁”后的宋理宗時代即已推崇理學，元仁宗恢復科舉時詔令以朱熹注四書為經學考試之依據，更是理學官學化的重要舉措。明永樂時，統治者編修有關程朱理學的著作，開啟官修理學書籍的先聲，至《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》的編修。則標志程朱理學官學化的完成和確立。此后程朱理學成為明朝八股取士的唯一學術根據，而經典古注盡廢不用。程朱理學的官學化和定于一尊同時也是其僵化和式微的開始，以修學作為進身之階，使得士人或空談“道學”，或默守拘泥，致知窮理的理想趨于支離。于是王學興起，以“心學”矯正理學之極弊，以“致良知”代替程朱的“即物窮理”。心學發展至晚明，空談明心見性，而世俗道德卻加速衰落淪喪。對于心學，時人是持批判態度的。黃宗羲《明儒學案》如此評述王門后學：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之后，力量無過于龍溪者，又得江右為之救正，故不致十分決裂。泰州之后，其人多能赤手亦搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。……羲以為非其聰明，正其學術也。所謂祖師禪者，以作用見性。諸公掀翻天地，前不見古人，后不見來者。釋氏一捧一喝，當機橫行，放下柱杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節，故其害如是。

其師劉蕺山亦以“猖狂者參之以情識”、“超潔者蕩之以玄虛”評價心學之流弊。李澤厚《中國古代思想史論》分析認為，前者可以泰州學派以及李贄為代表，因其“把道德本體日漸參之以情感和情欲，最后走到人欲即天理、私心即公道的地步”；后者則以龍溪學說為代表，因其“強調無善無惡，結果認心如佛，撇開儒家倫理，完全步入禪宗”。

筆者認為心學的分化及與日常生活的結合正標志著思想向經世傳統的回歸。這種回歸不是向古典儒者以天地之心自命、借助國家政權推行社會理想之經世道路的回歸，而是一種新的經世，是基于個體立場爭取個人權益的社會運動。即使是龍溪狂禪，也是以行為向社會宣示個體的存在。這一立場的重大轉變，開辟了有別于傳統意識形態的近代人文主義思潮。其中最典型代表，便是李贄。在明末傲誕名教的啟蒙思想家中，李贄高樹自然人性、新理欲觀的大旗以反抗道學，影響可謂空前。他崇尚真性情和“絕假純真”之“童心”，猛烈批判明末理學家的“假道學”，其實是反對意識形態對個體思想的干預。此外，李贄提倡私心功利和懷疑孔子是非定論，都表現出對個體利益和個體理性獨立運用的尊重。所以，近代思想對個人權益的重視，可以說肇始于晚明。這也許能說明，近現代的人權問題在很大程度上是延續了中國思想自身的問題。

與此同時，以顧憲成、高攀龍為代表的具有政治色彩的學術集團“東林學派”也主張回歸經世傳統。東林學派反對將思想沉溺在建構形上理論的興趣中，認為思想的意義在于補救時弊。針對王學流弊的蹈空雜禪使儒學“內圣外王”的理想向心性虛談萎縮，他們復興朱子學進行救正，以性善反對無善無惡論、反對氣質之性與義理之性二分、主張本體不離工夫，著重擴展儒家理想在形下世界的意義。但是，東林學派的立場與李贄不同，他們不是站在個人的立場，而是要維護傳統的統治秩序，認為傳統道德至上而堅決反對李贄。因而東林學派的經世道路是對傳統儒者的正統回歸，他們不僅強調思想的現實意義，更積極干預時政，以政治與學術并行于世。相對于李贄而言，東林學派以黨爭、清議實踐將學術思想轉向“避虛歸實”的實踐的一面，以及他們的經世性格對明清之際學者有著更為深遠的影響。錢穆指出，東林學派關于“工夫本體”、“氣質義理之性”之辨后來“暢發于”陳確、王夫之以至顏元，而顧炎武“經學即理學”、黃宗羲“讀書不博無以證斯理之變化”等思想亦都與東林相通，因此“明清之際學者流風余韻，猶往往沿東林”。由此可見清初經世之學與晚明思想的內在淵源。其后明朝滅亡，政治鼎革帶來文化危機，進一步促使思想界整體向經世傳統回歸。清初的知識份子痛感宋明理學之弊，他們對傳統舊價值觀進行全面反思和重估，提倡經世致用的實學思潮。其中顧炎武以“經學”濟“理學”之弊，主張“通經致用”；黃宗羲注重“經”、“史”結合，以推明大道；王夫之總結宋明道學；傅山開諸子學研究新風氣；方以智會通西學，以“質測之學”格物窮理……他們的共同特點，就是在抨擊理學空疏之弊的同時，竭力提倡經世致用之實學，呈現出崇實黜虛、舍虛務實的思想新面貌。清代學術繼續沿顧、黃的學術路徑發展：一方面有閻若璩、胡渭專趨經學考據，形成樸學風氣而至戴震；另一方面有顏元、李塨繼承經世致用的思路而發展至極致，強調習行、習動、踐行的實學實用，徹底反對程朱及陸王之學。這兩種實學在清代雖有別，但在明清之際，卻是密不可分的，共同構成了“致用”的內容與途徑。

以陳確《大學辨》為例，既主張回歸儒家原典，倡導實證樸學，又主張篤行經世，二者是有機聯系在“致用”之中的。因為它們都是補救王學末流游談空疏之弊。他說，“王門言學，誠不為無罪。龍溪以下諸子，轉說轉幻，流而為禪者有之”，所以要回復原典，“學至孔孟，可以已矣。書至《論》、《孟》，可以有證矣”。這與顧炎武主張通經以明孔孟之學的“經學即理學”思想相類。知是為了行，陳確以“知止”為虛誕，認為要“知行合一”，要篤行實踐。這可視為顏習齋之重力行輕讀書思想，乃至清初質測之學的先行。具體而言，在個體道德功夫上，陳確以“慎獨”、“改過”為學進路，以“誠身”篤實代替宋儒心、意之支離，開出一條強調志向(心)又重視力行的實踐之路，這種“經世”精神又可與顧炎武“博學于文，自身而至于天下國家”(《與友人論學書》)的理念相發明。在陳確看來，訓詁、義理、實踐為一體之多面，絕不可分。他對宋明六百年學術片面強調某一方面的現象極為痛心，他說：“嗟乎!五六百年來，大道陸沉，言學之家，分崩離析，孰執其咎乎!語日，止沸者抽其薪，，此探本之論也。”自《大學》之教行。而學者皆舍坐下工夫，爭言格致，其卑者流為訓詁支離之習，高者竄于佛老虛玄之學，道術分崩，圣教衰息，五百余年于此矣。”對于明清之際朝向“致用”的思想性格，我們還可以援引余英時的研究來說明。余英時認為當時儒學在體、用、文三個方面都發生了變化。就“體”而言，儒家的重心從內圣的道德本體轉到了外王的政治社會體制；就“用”而言，儒家的經世致用的觀念在天翻地覆的明清之際顯得尤為活躍。其實，儒學重心向政治社會體制的轉移，正是經世致用的一種表現。致用，是這一時期的思想旨歸，它規范了清代學術的致知方向。近代思想也是在這個方向中被塑造的。不論是“師夷長技以制夷”、“中體西用”，還是嚴復、梁啟超對政治社會體制的關注，乃至后來五四對傳統文化的批判、對國民性的改造都是從致用出發，皆為實學精神的體現。

三、考據：思想方法的理性化

從思想史的觀點考察，清代經史考證之學的緣起可遠溯至南宋以降、明代中葉陸王心學與程朱理學的義理之爭。關于對本體心性之理的認識，陸九淵以尊德性而認為讀書乃外在的功夫，但朱熹則認為要“格物致知”才能窮理。二家對峙，發展到最后都不免要回到儒家經典去尋找立論義理，所以有了王陽明重定《大學古本》、反對朱熹的“補傳”改經，成為《大學》義理與版本發生糾纏之肇始。從此，關于《大學》版本、原義的紛爭層出不窮，這是宋明理學史上由義理詮釋而引發出文獻考證的典型例子。不過，宋明儒家的用功終在心性辨析上，經典考證始終是次要層面，為義理闡發服務。所以，雖然朱熹、王陽明等在訓詁考釋上卓有成就，但他們仍是理學家而非考據家。而且，由于宋明儒家常試圖以版本之是非證義理之是非，結果往往是愈辨愈不明，不僅義理是非無定論，連經典考釋也不了了之。仍以《大學》為例，從陽明倡古本而言“致良知”，到晚明劉蕺山輯石經本、程朱本、陽明古本、高攀龍本等一切版本校之，于逝前成《大學古文參疑》論“誠意”，終明一代，《大學》原本及宗旨的爭論仍以“疑”字結尾，蕺山也不得不承認：“前后言格致者七十有二家，說非不備也，求其言之可以確然俟圣人而不惑者，吾未之見。”非《大學》之真偽難辨也，實所辨在各自義理耳!

這種情況到了明清之際有所改變，在致用的學術目標下，考據學得到空前的重視，它被認為是能夠直接認識真理的有效途徑，因而是有助于世用的。于是。考據學擺脫了宋明理學的義理之爭，成為反思、批判、總結傳統的最有力武器。顧炎武、黃宗羲等人在明季梅鬻《古文尚書考異》、陳弟《毛詩古音考》等論著技術示范的基礎上，提倡和力行經史實證之學，促使思想主流由傳統心性之學轉向考據實證之學。考據之學的興起，不止是一種方法的興起，它更代表了批判理性精神的興起。這種理性表現在對權威的懷疑和科學方法的應用上。

對經典的懷疑是考據興起的前提。這一時期涌現的大批考據之作，都是為辨偽經典而作。如陳確著《大學辨》是為了掃除蔓附《大學》之上的各種理學“藤葛”，還其本來面目。閻若璩著《古文尚書疏證》源于對宋明理學家所崇拜的《古文尚書》的根本懷疑。胡渭著《易圖明辨》是為了證明宋儒所謂的太極、無極，《河圖》、《洛書》，并非來自伏羲、文王、周公、孔子的儒家真傳。而是與唐末五代的陳摶道家關涉極深。毛奇齡著《河圖洛書原舛編》、《太極圖說遺議》是要辨明《河圖》、《洛書》之源流；又有姚際恒以疑古精神熾烈而知名于世，所辨析的儒家經典包括《古文尚書》、《周禮》、《詩序》乃至《孝經》、《易傳》十翼……宋明道學一直奉《書》、《易》、《禮》等為神圣不可侵犯之經典，以之立教論心、論性、論理、論氣。閻、胡諸人懷疑經典，以豐富確鑿的考據訓詁明辨其偽，動搖了儒家經典只許引證不能懷疑的神圣地位，這正是理性精神的表現。

值得注意的是，這種懷疑是有邊界的。他們懷疑的是宋明道學，而并非儒學。毋寧說，他們懷疑道學權威是為了維護儒學。如陳確作《大學辨》是力圖以實證方法從根本上解決原始儒學與宋明理學的分野問題，其最終目的還是為了倡導孔子之“志學”、孟子“性善”、“求放心”，欲“光復孔孟”而怒斥“敢于誣孔孟，必不敢非程朱”的世儒習氣。因而，明清之際的懷疑思潮并非個體理性的覺醒，而是集體理性的有限使用。即便如此，明清之際的懷疑思潮仍然是傳統思想獨立發展時最大規模的思想解放。起碼對于宋明思想傳統而言，它是一次顛覆性的反傳統運動。或許作為一種思想先導，它為近現代思想中的反傳統運動奠定著思想準備。同時，它作為一種思想沉淀，也牽引著反傳統運動的走向：反對某些傳統，是為了更好地維護那些更具有真理性的傳統。

尤其可貴的是，懷疑與反對都不是盲目的，而是要建立在說理的基礎上的。相對于宋明思想，明清之際的思想更注重客觀證實，而不是主觀體悟，以分析、考證的技術性語匯代替先入為主的義理發揮。這其實是思想方法的理性化。陳確作《大學辨》的具體思路是，兼具真偽考辨與義理分疏，以孔曾言學為本證、儒學承傳歷史為旁證，對文本進行“考鏡源流、辨章同異”的文句溯源和語法分析。由這種思維方式可見，陳確以邏輯為真理的有效形式。因而，當他推證得出《大學》“非圣經”的結論時，并不因其經典地位而加以回護，體現出實事求是的精神。這確實與近代科學理性相近似。

其后，考據學經過清初閻若璩、胡渭、毛奇齡等人的實踐，其操作規范更加完善。閻若璩所著《古文尚書疏證》，以《古文尚書》本身的篇數、篇名作為直證，以同時代的典籍作為對證，以著作體例、思想內容、地理沿革、典章制度、音韻訓詁、史志目錄等作為旁證，證明了東晉梅賾所獻的《古文尚書》和《孔安國尚書傳=》為偽書。可見，考據學從對象的客觀性出發、以事物間的相互聯系探索事物的真相、以邏輯為真理的有效形式。正是運用理性的一種表現。

列文森認為這種思想方法只是近似于科學方法，并不能真正地興起科學。這個看法并不錯，明清之際的思想家也無意解決事實領域的問題。雖然他們的理性方法主要運用于具有客觀性的文獻之中，但其最終目的還是為了論證“價值”領域的問題。盡管如此，筆者認為成為清代學術傳統的考據學培育了思想方法的理性化，這成為近代思想崇尚理性、崇尚科學的思想土壤。

郭穎頤認為中國現代思想中有著唯科學主義的傾向，即認為宇宙人生的所有問題都可以通過科學的方法來解決，而這種信念卻與科學本身并無關聯，它只是利用了科學的威望。其實，崇拜科學權威、相信科學的方法能解決一切問題，在很大程度上是確信理性化的思想方法的有效性。而這正是從明清之際開始的考據學傳統所培育的文化信念。這個信念不僅是科學主義思想潮流的基石，也是近代中國接受一切西方理性哲學的基石。

四、余論

中國近代思想頭緒紛繁，既與古代牽連，又與西方相關，從不同的問題意識出發，能描繪不同的面貌。筆者覺得，相比西方思想，中國古代思想應該與近代思想有著更加緊密的內在聯系，因為它們是同一思想的不同發展階段，后一階段是不可能擺脫傳統的影響的。那么哪些傳統與近代最相關呢?明清之際是個翻天覆地的時代，它全面總結傳統，又開出新的路向，是近代思想的最直接歷史前提。它對近代思想有著兩重影響：一是為近代思想立足的根基，這種根基雖不直接參與近代轉型，卻是近代轉型的前提。比如說，倘若沒有明清之際的思想轉向，那么近代思想的基礎將是宋明理學，這就使近代思想以完全不同的另一種面貌出現。二是傳統隱諱地塑造著近代思想。

近代思想的主旨是改造社會，這與西方思想保持與社會距離、維持獨立批判性格是有差別的。雖說近代思想的這種性格與民族災難深重有關，但很重要的一個方面是受到經世致用傳統的影響，這是中國思想的目的所在。宋明時期，思想界一度關注形上問題，明清之際將這個傾向扭轉，重新回到經世傳統，這對近代思想關注社會的傾向，或許有著很重要的關聯。

近現代思想崇尚理性、崇尚科學，相信科學的方法和理性精神能促進社會發展。從表面上看，這好像是受西方思想的影響，但筆者覺得這種信念在很大程度上是對理性化思想方法的確信，而這種思想方法在明清之際隨著考據學的興起，就已經成為中國思想的一種信念了。由于本文的目的是探索近代思想的目的(經世致用)、思想的方法(科學理性)的傳統源頭，故而重心放在對這兩種源頭面貌的描述上，對源頭與近代思想的相互聯系則敘述非常薄弱。這有待于進一步研究。