康德的自然普遍律與自由原因性辨析

摘要：在面對世界的事件或存在的狀態時，我們必然地擁有兩種原因性的存在：或者是依據自然的，或者是依據自由的。人作為有限與無限的統一主體必然地將不同的原因性體現置于自身的存在過程中。正是基于人之主體性地位的凸現，自然律的作用過程才得以認識，自由世界的原因性存在才得以洞見，并最終獲取將自然與自由統一起來的可行之路。

關鍵詞：自由；理性；原因性；自然律；先驗自我

作者簡介：肖福平（1966—），男，重慶璧山人，哲學博士，桂林電子科技大學外語系教師，從事西方理性主義哲學研究。

中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2008）04-0038-06 收稿日期：2007-11-12

我們屬于自然過程，并貫徹著這一過程的因果律；同自然的所有存在物一樣，我們屬于現代科學的研究對象。然而，現代科學的至上性卻企圖將自身的認識領域覆蓋到作為主體性存在的人的全部，其結局就是要造成自然科學對理性存在領域的全面應用，造成理性理念對象的徹底的可經驗性和認知性。但是，自然過程的徹底化除了企圖將經驗的可能性擴大到所有的存在之域外，其本身并沒有理由或可能去宣稱理性與自由的消亡，否則，自然過程的徹底化就會沒有根據，沒有這樣存在的充足理由。因此，不論我們如何強調自己作為自然對象的存在，作為自我的主體性存在永遠是一個前提；理性主體及其先驗原則的自然對象化除了作為一種科學的企圖之外不會取得真正的成功；自然對象的科學之路可以帶來外在世界與內在先驗形式的更多和諧一致，但不可能帶來先驗存在形式的經驗化或自然對象化。康德認為，理性存在的統一是作為智性品格與經驗性品格的統一，它必然體現著兩種不同的原因性作用，體現著自然律與自由的決定，從而使得自然的條件限制和理性的自由原則成為這種統一的“事實”。于是，關于康德理性存在的主體性地位的認識應該成為我們自身脫離自然異化并回歸理性存在統一的一條有效途徑。

一、作為自然結果的不同原因性作用

康德認為，在我們探討世界之中發生的事件或存在的狀態時，我們就很自然地關注兩種原因性作用，即：或者是依據自然的原因性，或者是依據先驗自由的原因性。在《純粹理性批判》中，它們分別被視為有條件的原因規定性和無條件的原因規定性。在自然的合目的的次序里，自然的事件或狀態都是被決定著的現象存在，它們必須具有如此現象得以形成的原因根據，這里不會有任何事件處于因果系列之外、處于自然律的統攝之外，“這條諸現象由以能夠首次構成一個自然并充當一個經驗的對象的規律是一條知性的規律，它是不允許以任何借口被偏離、或是有任何一個現象例外的”［1］（P439）。這里的自然律就是知性的規律，只要是作為經驗的對象，它們無不受制于這樣的規律。

只要我們處在自然的世界里，我們在現象的認識上就必然地沿著其條件的系列或原因的系列無限地推進了。康德認為，“在原因的回溯里根本不允許有絕對總體性的出現”［1］（P439），自然律不會在自己所規定的無限進程里到達一個開始的源頭或絕對的存在，否則它與自身的同一性就是不可能的，或者說，自然律不會因為某種智性的存在（理性的純粹形式）而退卻。同時，理性一旦為自然過程設定了絕對的自發性（以自身為原因），它就在一種不可避免的趨勢里設定了自由的世界并將這樣的世界同自然的世界混同，“普通理性錯誤地認知（自然）的原則品格，將關于物自身的存在判定也用于其中”［2］（P164），從而也就不可避免地帶來理性的悖論問題，其結果就是我們在對同一對象事件的認識中既會遇見自然律的要求，又會遇見絕對總體性的要求，即，自然的原因性和自由的原因性被我們置于同一系列之上，成為了我們認識自然結果的經驗根據，從而造成理性自身無法避免的矛盾。可以看出，作為我們認知的對象事件，自然與自由原因性的作用在理性存在者那里都是不可避免的。關于它們的作用，康德提出了這樣的問題：“如果人們在一切事件的整個序列中單純承認自然必然性，那么是否還有可能把這同一在某方面只是自然結果的事件在另一方面仍然看做自由的結果，還是在這兩種不同性質的原因性之間會碰到一個直接的矛盾。”［1］（P440）這樣一來，我們所經驗的每一結果就存在著兩種原因性決定的可能性，即同一事件既作為自然的結果又作為自由的結果，“在現象的系列之外，現象的產生存在原因”［2］（P166）。如果兩種原因性作用同時存在，那兩種原因性的作用會是協調一致的嗎？康德認為，那些能夠依靠自身絕對地在自然的世界里開始一個系列的原因不會是現象的。我們在感性世界的因果系列里沒有可以找到的出發地，也沒有絕對自發性的開端（自由的源頭），就如我們自己的夢幻一般，當我們看見自己家鄉上空的那片云彩時，我們便認為自己的出發地（自由）顯現了，在經過我們的不斷的努力之后，那片云彩還是沒在我們的頭頂，我們會在夢幻中醒來，讓無限的過程在思想中被暫時地忘卻。

如果我們試圖在自然的世界里去經驗、去發現一種對象存在，使其絕對自發地開始一個自然現象的系列，那我們就是將自由世界的原因性存在與經驗世界里的原因對象等同了，智性的原因也便成了感性世界里的決定環節。在這樣的情形下，自由的理念就不會存在，即使作為先驗的幻想。當然，在康德看來，世界的存在原因決不會是單向的。一方面，自然世界的全部現象都是作為結果的經驗存在，引起這些結果的原因或行為必定也在自然的世界里；另一方面，作為自然界的結果，它的原因性不僅存在于感性的世界，也應該存在于智性的世界，盡管后者不可經驗。這樣，作為現象結果的原因性就不僅僅是經驗性的，同時也是理性世界的（自由世界的）。自由的原因性并不因為其結果的位置而使自己束縛于條件之中而成為現象的對象，它在作為原因性地位的存在時依然保持了自己的超越時間限制的特性。

對于作為有限理性存在者的人類而言，理性總歸要以理念的方式為我們呈現先驗幻想（這里的“幻想”并沒有普通理性涉及的意義，因此，它不具備真與假的判定，更不可能成為否定智性原因存在的概念，相反，它的出現自身就是某種本質的顯現）的世界，從而使自然的因果性總能作為理性世界的結果而被進行新的解釋，即本體論意義上的解釋。

二、自然世界的認識過程與先驗自我

對理性世界的依靠和解釋在康德的認識論那里盡管被看成是對“先驗幻想”的存在考問，但它也是關于世界認識過程的必然遭遇。從康德的知識論來看，我們具有先驗的認知形式，然后才有對世界現象的規定和認識結果，才會有對自然的因果關系的認識，自然才會如此地呈現。在我們面對自然的進程時，自然界的每一結果都有自己的原因，所有的現象事件都存在互為因果的關系。自然現象間所體現的原因性對于知性的要求沒有任何的不一致，憑借這樣的原因性，自然世界的運轉便能在知性概念的規定里一直進行下去，甚至將其他任何原因性都看成多余。但是，正如上文所提，自然的原因性不單單作為現象事件的聯系規律，它還秉承了另一種原因性的作用，即一種自由的原因性作用。自由的原因性作用不是基于自然因果條件的限制，而是基于沒有經驗可能性的純粹概念，這樣的純粹除了屬于理念或先驗意向性之外便不會是別的什么了。同時，康德提出了純粹形式現象化的概念，他認為，一旦自由的原因性產生作用，它就必然是產生現象結果的過程，于是，現象也就成為本質的現象，而且，自由的原因性與經驗的原因性之間的相容性就不會有問題，也可以說，在自然原因里，我們就可以假定一種連接自由的能力（有這種能力不等于自身能夠產生這種能力，這一點就是智性主體與現象主體的分別）。這種能力的行為規定不在經驗的世界而在智性的世界，承接這種能力的一定要作為現象界的行為，而這些行為的主體就相當于康德所討論的具有經驗性品格的主體，它們本身完全地、毫無例外地合乎自然的發展要求，同時，作為現象的行為主體具有這樣的一些條件：

這些條件如果我們想要從經驗性的對象上升到先驗對象的話，就必然會被看成是單純理智的。因為只要我們在有可能是諸現象底下的原因的東西中遵守自然法則，那么我們就可以不去操心在我們通過經驗性的方式所不知道的先驗主體中會對這些現象及其關聯設想出怎樣一種根據來。［1］（P441）

或者說，在我們拋棄經驗現象來看這些條件時，它們是智性的和不可經驗的，它們由于現象條件的存在本質而被設定，因此，我們總是認為自然現象受到了自由的原因性的規定，即合乎自然律過程的世界總是處在理性原則的規定中。

本質世界的界定總是不可離開我們所面對的自然的事實世界，沒有這樣的世界，“存在”的意義蕩然無存。我們正是在擁有了這樣的世界之后才“不去操心”它。“不去操心”的現狀首先應該是源于對某種東西存在的一種肯定，或至少是在意識中肯定了它的存在，不管這樣的存在是否可以經驗，也就如我們問自己“在看見兩個蘋果時，我們為什么要使用2這個數字”，不管我們是否知道了2 本身是什么，但我們不能否定對它的肯定。其次，這樣的存在（如智性的對象）只能作為一種自由的規定來看待，它是一種沒有變化而又能限制現象變化的存在。所以，作為理性的主體總會在經驗世界的遭遇過程里隨時準備為我們顯現其本質的意識，并使這樣的意識對象與自然律要求的對象之間具有一致性。康德認為，理性存在的人是感性世界的現象存在，這種現象的存在必定受制于自然因果律的作用，在這一點上，人同其他的現象一樣，具有合乎自然律的經驗品格。如果只是作為現象的存在，我們就會發現自己的能力僅僅是一種自然物存在的能力，這樣的存在除了局限于自然的進程之外便沒有其他的目的了，存在的意義問題將永遠不會到來，自然的單極世界就會是確定無疑的了。一棵古樹可以長在古老的中山大學校園內，它的生命能夠見證無數哲學家的生命過程，但它從不會去追問自己是怎么來的，也不去關心自己要到哪里去，它的整個的存在就是一個純粹的單一自然過程，這一過程在缺失理性主體的情況下將會是什么，誰又能知道呢？因此，理性存在的人不僅僅是現象的存在，不僅僅通過現象存在的方式來認識自己的可經驗性特征，它還有一種“純粹的統覺來認識自己”，即“先驗自我”。

在《純粹理性批判》一書的“一般經驗思想的假設”里，康德之所以能夠提出三個“假設”來指示“可能存在”、“現實存在”和“必然存在”， 其規定的源泉都是與先驗自我的設定聯系在一起的。因此，通過統覺來認識自己，“也就是在他根本不能歸于感官印象的那些行動和內部規定中認識自己”，在這樣的內部規定里沒有任何的“感性的接受性”的經驗應用［1］（P442），或者說，這里的應用能力或規定只能同純粹世界的智性對象相關。在康德那里，認識的過程一般被分成了三個階段，即感性階段、知性階段和理性階段。如果我們要討論人作為智性對象的能力實際上就要回到關于我們的純粹知性概念或理性理念的形成能力上，這種形成能力或規定表現為一種純粹的邏輯進程，不同于任何心理學意義上聯系在一起的對象，因為不管是自然的對象還是心理學上的對象，它們都只不過是自然規定了的感性存在。因此，先驗的自我或純粹的統覺只與我們的知性和理性有關，即“我們把這些能力稱為知性和理性” ［1］（P442）。特別是理性的能力，這種能力的應用范圍是先驗的自由世界，并以理念或純粹概念作為自己的建筑材料，至于這樣的材料和它構成的世界是什么，我們無從認識。但我們可以說，那里沒有經驗之途。康德認為，我們要想知道認識過程的全貌，理性、知性和感性不可缺失，知性就是一個中間環節，知性概念的純粹性是作為理念出現的前提條件，而它的經驗性應用行為又使自己獲得了對現象的規定。康德說：“理性只是按照理念來考慮自己的對象并據此來規定知性，然后知性就對自己的概念作一種經驗性的運用。”［1］（P442）

三、自然過程的實現與理性的“命令”地位

“純粹理性，作為一種純粹智性的能力，并不服從時間形式，因此也不服從在時間中連續的條件。智性品格的理性原因性，在產生出一個結果時，并不產生于或起始于某一特定的時間。”［3］（P475）純粹理性不在時間的系列，但它對于時間的系列卻具有一種原因性的存在。如果我們試圖得到關于它的某種確定性，那我們除了對它進行假設之外就只能依靠實踐的理性了，因為只有這樣的實踐特征存在才可能提供關于純粹理性法則作為原因性存在的實現可能；當然，作為實踐的規則并非一定能夠實現，這是因為這樣的規則雖然是被理性決定的，但在理性之外還有與它對立的因素存在，所以，這樣的規則或法則對于我們而言就成為了命令（the imperative），這樣的命令所指不是現實上的存在，而是一種應該的存在，即一種純粹理性原則形式的存在。因此，作為理性實踐的命令要求和現實的結果并不總是一致的，“應該”本身所表達的只能是理性的現實而非自然的現實，或者說，理性要求的必然性及其作為自然存在的本質規定只是在“應該”的意義上才是完全的，于是，我們面對的經驗世界只能是理性與感性因素共同作用的結果。然而，如果我們僅僅對實現的經驗結果提問，那就只能是“有什么”的問題，而不是“應該有什么”的問題。當然，這里所說的實現的世界就是自然的世界。在自然世界里，一切自然的事件或狀態都是合乎自然律的存在，自然的存在就自身的要求而言是一種完全的實現，我們“只能認識到什么是現有的、或是有過的、或是將會有的”［1］（P442），而不是去探問自然的對象應該有什么，否則，它就只能是一種可能性而非自然中的現實存有，并將問題推回到本體論上去。譬如，當我們在觀察山間的小溪時，我們所要問的就是它怎么樣，而不是它應該怎么樣，因為我們已經把小溪作為所有可能性的實現。

康德的“應該”表達的是一種定言命令，其行為表現為一種可能。盡管存在自然的各種興趣愛好和感性的沖動影響，“應該”仍然不會改變自己的要求和規定，任何來自自然興趣愛好的意愿都不能上升到這一規定的高度，除非這樣的“意愿”具有超越所有個體的普遍必然性。“應該”體現的是理性進程的必然，理性的進程不同于自然的經驗次序，它具備一種完善的絕對自發性，當然，理念的完善形式不受被規定對象的影響，它總是在恒定的、至上的和自在的位置存在，其結果只能是被規定的對象必須同它保持一致，而不是相反。因此，就理性的理念而言，理性宣布了自己所具有的某種必然的行為，盡管這樣的行為沒有發生或永遠不會發生，但不可否認的是它由此便預設了一種自由的原因性存在，即一種超越所有經驗內容限制的本質關系的存在。如果我們要在理性的自由世界描述其順序，那最多也是被設想為：自由的原因性——理性的行為，并且，這一順序在經驗的意義上只能是一種“空”或“無”，只能是一種作為智性直觀的內容存在，只能是在有限性的困境里借助假設的“洞見”（insight）。如果我們放棄這種關于理性理念的假設，我們的結果又會怎樣呢？理性的自由既不會產生規定的原則，也不會產生現象世界的結果，其結果將完全改變現象世界及其本質同理性主體的既定事實，這樣的世界是什么呢？我們只能假定它是一個沒有理性存在者的存在，一切知識的問題和道德的問題也就成為了虛無。所以，理性對于自身絕對的自發性地位的宣稱既設定了自由的原因性又安排了合乎目的的自然世界。

因此，只要我們承認關于自由的原因性存在，我們也就取得了理性世界對于感性世界的某種原因性地位的存在。只有產生了這樣的引領條件，我們才會獲得根據去說，自然的安排來自理性的原則要求。此外，作為純粹的理性形式或理念要求，當它具有了影響現象結果的原因性地位時，我們是否可以像認識經驗主體那樣認為純粹理性也有了經驗的品格呢？康德在這一問題上作了肯定的回答。他說，“理性確實對現象而言有原因性；那么，這種原因性盡管它本身也是理性，它卻仍然必須由自己顯示出一種經驗性的品格”［1］（P443）。

四、人的行為決定與理性的“應該”標準

“作為現象的存在，人必須‘同其他的自然對象一樣’具備一種經驗的品格”［2］（P174），但這樣的品格不可能獨立于（自由）意志的作用。康德認為，每一個人的意志都有一種經驗的品格，這種品格對于理性而言體現為理性的某種原因性作用，正因為有了這樣的原因性，自然世界的現象才能獲得一種規則，并以此規則衡量自然過程的行為發生與目的性。因此，要認識意志的經驗品格不可能離開經驗的對象存在，只有在回到經驗的現象里，我們才能目睹作為理性的某種原因性存在的作用結果和體現在這些結果中的本質規定或先驗形式。同時，不論人是否作為理性存在的唯一，人作為具有意志的理性存在者，肯定處在自然的現象里，即，它一方面是一個經驗的對象，另一方面又是一個內含“應該”指令的對象（智性對象）。就我們人的意志而言，如果我們將它的內容僅僅看成是自然的因素所決定或合乎自然律規定的東西，那對意志本身的認識就能完全還原到自然的過程中來，并一定發生在經驗的過程中，所以，意志就會是經驗對象般的存有，它必然地受自然因果律的制約，并絕對地擁有先在的條件為原因，這種過程沒有盡頭。因此，人的意志如果完全地被當成了經驗觀察的對象而沒有對應于理性的純粹品格，我們從意志那里獲得自由的原因性就是完全不可能的，意志也就不能成其為自由的意志。所以，在康德看來，考慮人的行為原因時，它不僅僅涉及作為結果的自然對象之間的關系，而且也涉及行為與自由之間的關系，即：“我們必須認定作為同一自然對象（人的經驗存在）同時被自然原因性和自由原因性決定的可能性。”［2］（P165）在后者的關系里，理性存在不是作為行為和結果的經驗開端，而是作為它們之所以產生的先驗原因而存在（即一種實踐的理性）。于是，在這樣的前提下，我們便有了一個作為原因的自由之在，盡管我們不清楚這種自由的內容、“次序和規則”［1］（P444），但我們至少不會回到普通理性的路上去將它們同自然對象的特征混淆、等同起來。在具備了不同“次序和規則”之后，人的行為或行為的結果在判別其依據方面就具備了不同的出發點。一方面，自然的某種不應該發生的事件和狀態卻必然地發生了，而且是“按照經驗性的根據而不可避免地發生的”［1］（P444），這里所謂的“經驗性的根據”就是合乎自然因果關系的自然律。另一方面，通過我們對應該發生的某種關于理念的純粹東西的意識，我們會在自己的思想里面對先驗存在的根據或原因，盡管我們不能對其進行經驗的實在化。因此，就人自身在現象世界里的行為而言，自由的原因性作為行為的根據所在必定出于人之“此在”的本質要求，而且這種要求具有自身的至上性和絕對性，其要求作用應該是由高到低的一個單向的不可逆的過程：自由的絕對原因性——人的意志——人的行為。

人的行為及其結果如果使得我們意識到了不應該的因素，那就是發生了自然原因的作用，而非僅僅是自由的原因性作用，并且，“應該”與“不應該”的標準只能是自由的原因性存在，因此，“應該”與“不應該”的區分來源于我們對自由的絕對原因性的確信。于是，我們作為理性存在者的行為本身的應該與不應該的最后標準在于自由，在于同道德原則的聯系，但這樣的標準不可能等于具體判斷準則。康德說：“但其中有多少是自由的純粹作用，有多少應歸因于單純的自然和氣質上的無辜的缺陷或是幸運的性狀，這是永遠不可探究的，因此也不能按照完全的公正來加以校正。”［1］（P445）那么，作為道德性的行為來說，它一定同理性的純粹品格聯系在一起，表現為自由的原因性作用的意志行為，這樣的行為原因并不在時間里出現，而且只能通過我們行為的經驗性品格來注意到這種絕對自由因的存在（這種存在仍然是純粹理念的東西）。否則，絕對原因性就會失去本身的先驗條件而服從于自然的必然律，成為在時間條件里的、體現自然因果性的現象存在，自由的蹤跡便無可尋覓。于是，在康德看來，如果理性可以對現象具有原因性，那么它就是這樣一種能力，通過它，諸結果的一個經驗性的序列的感性條件才首次開始［1］（P445）。在這里，我們必須注意康德的“經驗性的序列的感性條件才首次開始”并沒有為自然因果律的過程經驗性地找到一個開端，這樣的“首次開始”只是理性要表明自身作為原因性存在的假定，不然，我們就會踏上“自然世界有一個開端”的主張。所以，作為全部現象條件的條件，“絕對的自然原因性（the absolute natural causality）”是不可經驗的，“它是一個超越所有經驗可能的自然概念”［2］（P148），或者說，理性的自由條件在經驗的世界里是不能發現和認識的，因為所有在經驗世界的認識過程對于它的絕對性而言都是無效的。源自純粹理性的原因只能是智性的對象，是對經驗系列和時間限制的超越。

五、自然法則與人的存在地位

純粹理性原則的先驗性特征在人作為有限理性存在者那里是不可能從內在思想中消除的，盡管它們就是一些理念或理念理想的體現，可它們是“人類理性在自身的進程里必然要遭遇的” ［3］（P406）。純粹理念世界的形式或規定因為自身的先驗性而未能使我們確信是否所有的規定都會帶來相應的經驗表象，我們只能一般地說，純粹理性的規定為我們形成了一個不是物之表象的世界。

從純粹先驗形式到包含該形式的人的意志再到表象的自然，必然體現的就是理性要求的純粹性和本原性，是它支配了自然的過程而不是相反。康德正是看清這一點才會認為，“它們先天地把法則加諸現象和作為現象全體的自然界之上”［4］（P273），或者，“自然界的最高法則必然在我們心中，即在我們的理智中”［5］（P286）。不論是自然的次序，還是這種次序所遵循的規則，我們都有理由認為它們是理性能力的表象結果，或者是理性能力的創造結果，當然，這種創造的意義僅僅表達自然在理性存在者面前的如此出現，而不是造就了另一個物自體的本質存在。物自體在康德那里是先驗世界的東西，要說一個物自體創造另一個物自體是否可能，這里不可能有答案，因為它除了是一些純粹意識現象的存在以外便什么也不是了，或許那些“畫家和面相學家自稱在他們的頭腦中所擁有的，這些輪廓據說是他們的作品乃至他們的評判的某種不可傳達的影像”［1］（P457），可他們傳達出來的畢竟不是不可傳達的東西，一切理性的純粹概念的東西還是原封不動地留在了那里——一個將所有現象都擱置起來的領域——而沒有得到一丁點的認識。

盡管現象并非“物自體”自身的真實，或至多也只能是主體性表象的真實，但我們在知識的獲得過程里卻把現象看成一種真實的存在。就現象（對象）而言，當我們按照某個概念把有關的感性材料綜合起來，把它與其他對象聯系起來并能相互在空間中加以區分的時候，這個現象對象才是所謂建構知識對象的材料。當然，不論是知識的建構，還是知識材料的獲取都因為理性存在的主體性地位和自由存在而具有意義。

“討論自然的原因性與自由的原因性的可能性統一問題應該同一種特別的存在相關，這樣的存在不是別的，正是具有倫理意義的行為人。”［2］（P166）從人類的理性、意志和行動的過程，我們可以獲得自由的原因性作用與行動結果的統一關系，或者說，“倫理意義的行為人”奠定了統一必然性的前提和基礎。

首先，人的“此在”所具有的理性本身先天地決定著其意志行為的產生，并在實現自身意志的行為里體現為一種實踐的理性。于是，意志的產生和意志的行動都以理性存在為先決條件。其次，有了理性的先在前提，我們可以認為意志的行為已經作為純粹理性的智性品格的直接后果。在康德看來，只要我們把一個行動看成是智性的結果，我們就不會在現象系列經驗這種結果的原因，那么，我們就認為這樣的行為原因在于自由。此外，行為的自由原因性就獨立于經驗條件而言是一種消極狀態的存在，或者說，它內含于理性存在者的本質而不可認識，它隱藏于理性之中而不外顯。如果我們把自由原因性存在理解為“原初”或“第一”，那現象系列的任何開始都不會是第一，因為一旦進入了現象的系列，真正地屬于“第一”的對象就消失不見了。當然，自由消極狀態結果并不等于自由原因性作用的取消，否則，人類意志及其一切行動的根據就只能回到自然的過程中來，那作為理性存在的世界就再也不會如此展現，因此，我們必須看到行動的自由所具備的積極的能力（理性的實踐能力），并通過這種能力去理解現象原因的根據，即一種因為理性存在而具備的智性品格的規定。“智性對象本身擁有知性的品格（the character of the understanding），同時，智性根據在純粹知性里決定著思想（和行動）”［2］（P173）。

總之，在我們探討世界里發生的事件或存在的狀態時，我們考慮兩種原因性作用，或者是依據自然的原因性作用，或者是依據自由的原因性作用。在《未來形而上學導論》中，康德分別稱呼它們為原因的因果規定性和用不著原因的規定性。不同的規定性將自然的過程和本質存在問題置于人的“存在”過程里，其關注的中心不僅僅是存在物同其“物自體”的關系，更是人之存在同自然過程的關系，正是基于人的地位的凸現，我們才認識了自然律的作用過程，才洞見了自由的原因性存在，并最終取得將自然與自由統一起來的可行之路。

參 考 文 獻

［1］ 康德. 純粹理性批判， 鄧曉芒譯［M］. 北京： 人民出版社， 2004.

［2］ MARTIN HEIDEGGER. The Essence of Human Freedom［M］. London: MPG Books Ltd.， 2002.

［3］ IMMANUEL KANT. Critique of Pure Reason［M］. London: Macmillan， 1929.

［4］ 趙敦華. 西方哲學簡史［M］. 北京： 北京大學出版社， 2001.

［5］ 北京大學西方哲學教研室編. 西方哲學原著選讀（下冊）［M］. 北京： 商務印書館， 1982.

［責任編輯付洪泉］