度牒制度與清前期社會制度變遷

摘要：清入關前即已實行度牒制度，康熙初限制寺觀及僧道數量，雍正時期，放松對僧道管理，度牒失去效力。乾隆初恢復度牒制度，乾隆三十九年，正式廢止度牒制度，從此僧道身份與政府干預脫節。清前期度牒制度著眼于社會治理，而非宗教規范。度牒制度在清代之廢止，是明清帝制框架下民間社會自由生活秩序之逐步發展，佛、道教與其他民間信仰乃至普遍日常生活習俗融和，僧道成為大量普通人生存出路，政府對社會控制放松的結果。乾隆帝復、廢度牒制度之轉變，反映出其現實主義的政治策略思想。

關鍵詞：清朝；僧道；度牒；社會變遷

作者簡介：趙軼峰（1953—），男，內蒙古開魯人，史學博士，東北師范大學亞洲文明研究院教授、博士生導師，從事明清史、史學理論、中國傳統政治文化研究。

中圖分類號：Ｋ248 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504(2008)04-0124-07 收稿日期：2008-03-22

唐、宋、元、明各代，政府通過給發度牒掌握僧、道正式身份之認定，實現對僧道人口一定程度的控制，其間亦常出賣度牒，以之為財政收入渠道或救荒安民手段。清朝建立后，關于是否仍由政府給發度牒，采用試經給度還是捐納給度，度牒之數量及如何控制等問題，反復變動，抵至清乾隆三十九年，政府給發度牒制度完全廢止。度牒制度關系國家宗教政策、經濟政策、人口與戶籍政策，民族關系、社會關系、國家與社會的關系，反映統治者信仰傾向及政治文化思想、謀略方針等，故成為解剖國家制度文化的重要視角。該制度歷千余年而結束于乾隆中葉，此于理解中國帝制時代社會政治文化之大走向關系不小。宗教界、史學界雖對清代度牒制度已有許多研究，但仍有諸多問題未經詳明解說①。本文擬在前賢研究基礎上，將清代度牒制度之演變作較為通貫之梳理，間與明代度牒制度參照比較，以察見更長時段視野下該制度與社會演變互動糾纏之軌跡，并對清前期社會制度演變之相關情節及思想動向作出分析。

一、天聰至雍正末年間度牒制度演變之梗概

清入關前即已實行度牒制度。天聰六年規定：“各廟僧道設僧錄司、道錄司總之。凡通曉經義、恪守清規者，給予度牒。又定：僧道不許買人為徒，違者治罪。”［１］（卷92）此時度牒給發之條件，主要在于僧道的學問與品行。崇德五年題準：“新收僧人納銀，送戶部核收，隨給用印度牒，令僧綱司分發。”［１］（卷92）此規定則已如明朝末年，將度牒作為財政收入手段，僧道學問、品行并不重要。

定都北京不久，清廷重新討論度牒給發之法。順治二年三月，禮部奏稱：“故明時給僧道度牒，俱納銀三兩二錢，今應否納銀給牒，請旨定奪。”［2］（卷15）結果決定：“內外僧道，均給度牒，以防奸偽。其納銀之例停止。凡寺廟庵觀若干處，僧道若干名，各令住持詳詢籍貫，具結投僧道官。僧道官加具總結，在京城內外者，均令呈部。在直省者，赴所在地方官呈送，匯申撫按解部，頒給度牒，不許冒充混領。”［１］（卷92）此時度牒發放，與寺廟庵院、僧道統計一樣，目的在于將佛道組織、人群納入國家管理體系，非為財政收入。但至順治六年五月，因“邊疆未靖，師旅頻興”，戶部等衙門要求推行捐納，“以裕國家經費之用”［2］（卷44），遂定：“該部刊刻度牒，印發各布政使司及順天府，查境內僧道素無過犯者，每名納銀四兩，給予度牒一紙。各州縣于歲底申解該司，匯解戶部。仍報部考核。從前給過度牒。一并追繳。”［１］（卷92）納銀給牒之法實行不到兩年，順治八年閏二月，順治帝諭禮部：“國家生財自有大道，僧道納銀給牒瑣屑非體，且多有輸納無措，逃徙流離，殊為可憫。以后僧道永免納銀，有請給度牒者，該州縣確查，呈報司府，申呈禮部，照例給發。”［2］（卷54）由是恢復了免費給牒之法，且其他如通曉經義、品行如何等條件亦不論。次年，聲明僧尼道士已領度牒者，務恪守清規，用本等衣帽，住居本寺廟。未領度牒，私自為僧尼、道士及用番僧衣服往來者治罪［１］（卷92）。順治十五年，經禮部條奏并九卿詹事科道會議，令申領僧道度牒者“照舊納銀，以杜奸宄”［2］（卷117）。并令先前所領漢字度牒，一律繳出送部，換給滿、漢字度牒，“并確核先年已納銀者，換給新牒。未納銀者，納銀給牒”［１］（卷92）。兩年后又議準：“僧道度牒，免其納銀。令各該撫詳開年貌籍貫及焚修寺廟，備造清冊并送紙張投部，印給度牒。”［１］（卷92）由此，在順治十八年統治時期，度牒制度凡五變：由免費給發，到交費給牒，再到免費給發，再至納銀給牒，復至免費給發，此間并無類似明初試經授牒法之考慮，即無關于僧道宗教素養。度牒給發為自由納取制，其變化樞機，只在是否將之作為財政收入手段。

康熙初年，采取積極干預及限制僧道政策，其大致做法同明朝初年類似。康熙元年規定，僧道做道場者，只許在本家院內，禁止當街建設席棚、揚幡懸榜、持香游行等，違者治罪［１］（卷92）。康熙四年，戶部議覆廣東總督盧崇峻上書，以異端、財政、風化為理由，令無度牒僧道還俗，已經給予度牒者姑且存留，“此后應照前額定之數，府四十人，州三十人，縣二十人。其無度牒僧道，令各該府州縣官嚴查，照前定例治罪。至男女聚會，應通行嚴禁”。得上諭：“無度牒為僧道及男女聚會者，著該地方官嚴行察拏。若仍前怠玩不拏，或科道糾參，或旁人出首，將該地方官一并從重治罪。”［3］（卷15）同年七月，“令直隸各省清查僧道尼姑有無度牒及寺廟住持人數”［3］（卷16）。并確定寺廟與僧道數額：“興京、盛京及京城寺廟僧道均遵旨建設外，其前代敕建寺廟應各設僧道十名，私建大寺廟各設八名，次等寺廟各設六名，小寺廟各設四名，最小寺廟各設二名。又題準，本戶不及三丁及十六歲以上，不許出家。違例者治罪。僧道官及住持知而不舉者，一并治罪，罷職還俗。”［１］（卷92）康熙六年，統計天下寺廟及僧道人數：“通計直省敕建大寺廟共六千七十有三，小寺廟共六千四百有九，私建大寺廟共八千四百五十有八，小寺廟共五萬八千六百八十有二。僧十有一萬二百九十二名，道二萬一千二百八十六名，尼八千六百十有五名。共計寺廟七萬九千六百二十有二，僧尼道士十有四萬一百九十三名。”［１］（卷92）此數字切不可看做當時寺院僧道總數，乃為在康熙四年所定規制基礎上經過修改形成的定額統計數。此后數年間，仿明制建立從中央到地方的政府僧道管理機構，使之“專管天下僧道，恪守戒律清規，違者聽其究治”［１］（卷92）。在京僧錄、道錄司官，須經禮部出題考試，取經典諳熟并為人端潔者咨送吏部存案，按名遞補，皆不支俸。在外府僧綱司、道紀司，州僧正司、道正司，縣僧會司、道會司，均由各地督撫將應補之人咨部詳察，轉咨吏部補授。又定：“京城內外寺院庵廟宮觀祠宇，不許容留無度牒僧道及閑雜人等居住歇宿。”［１］（卷92）康熙十五年題準：“凡僧尼道士不領度牒，私自出家者，杖八十為民。有將逃亡事故度牒頂名冒替者，笞四十，度牒入官。該管僧道官皆革職還俗。”［１］（卷92）但同一年，又令“直省僧道，停止給予度牒”。康熙二十二年議準：“盛京僧道仍給予度牒。”康熙二十三年議準：“福建臺灣僧道舊牒追繳送部，換給新度牒。”［１］（卷92）此時直省停止給發度牒而盛京、臺灣仍舊給發度牒，其原因及相關考慮，尚待考證。查乾隆帝即位后命恢復度牒給發時說：“迨圣祖仁皇帝康熙初年，并給發度牒亦經停止。”［4］（卷3）據前引文獻，康熙十五年以前，一直推行較為嚴厲的度牒制度，故乾隆帝上諭中之“康熙”初年當指康熙十五年。然而，該年度牒停給只在“直省”，盛京、臺灣未停。據《皇朝續文獻通考》，“康熙十八年題準：札薩克大喇嘛給予印信，其余格隆、班第等給予禁條度牒，不給印信”［5］（卷89）。康熙五十年，因直省各地創建寺廟，多占民田，游民充為僧道，寺廟藏匿逃犯，行事不法，擾亂地方，令“直隸各省嚴飭地方官，概不許創造寺廟。該僧道官不時稽察，取具甘結呈報，并不得容留外來可疑之人。如有故違，致生事端，依律治罪”［１］（卷92）。

雍正時期，對佛道實行寬松放任政策，度牒制度失去效力。其間有江南江常鎮道王璣上書，請清查僧寺，推行度牒，但遭雍正帝斥責。王璣稱：“竊伏查《會典》，僧尼必以度牒為照。今無藝游食之徒，每借出家為名，擅自投師披剃，其師又罔究來歷，不查素行，一入庵寺，坐食逍遙。其中戒律精嚴勤心經典者不過十中一二，至如無藉匪類借此潛蹤，或因犯事懼法，逃身托跡，藏垢納污，莫可考詰者，所在皆有……近閱邸抄撫遠大將軍所題天威遠振西海蕩平善后十三條，口外喇嘛，尚請給以度牒，以查奸宄，則內地僧人，豈容私自披剃？似應敕禮部頒發度牒，于直省藩司通行府州縣，查明各寺庵觀僧尼，概令輸請度牒。如無度牒者，即令還俗。嗣后凡情愿出家之人，查明合例，許其披剃，即令赴司請領度牒，填明年貌籍貫，并取識認保結。每給度牒一張，有力者輸銀十兩，無力者輸銀五兩，總歸藩庫，年底匯解充餉。其尼僧年過三十者，方許照僧人一例，查明請給度牒，準予削發焚修。其府州縣鄉鎮一切寺廟庵觀，但準修理，不許蓋造，恐勞民力，復損民財也。如有違犯，照律治罪。倘蒙俞允，敕部通行直省，實力遵行，一年之內，上可為國家增數百萬之餉，下可清厘奸盜之源矣。”雍正帝批曰：“所奏斷不可行。殊屬書生習氣。釋教相沿已久，止可將其中犯法為非者隨事處分而已，若竟欲排斥無遺，以沽道學之名，則禍不旋踵矣。此等分外多事之想，皆可不必，反誤爾本任內之責。況從古亂臣賊子中，未嘗無讀書人，豈可因此而遂憾及孔孟乎？爾謬矣。”［6］（卷18）但雍正時期政府對僧道行為仍行管理。雍正七年申令：“游方僧道等，責令僧道官管轄，地方官遴選恪守清規者，咨部照例給劄。”［１］（卷92）

二、乾隆帝整頓度牒制度的努力及度牒制度的廢止

乾隆帝即位，不待改元，即令全面恢復度牒制度，其時上距康熙十五年停止直省度牒給發已近60年。其最初名義是為整頓佛道儀軌，護持正教：“歷代僧人披剃，有給與度牒之制，所以稽梵行，重律儀也……近日緇流太眾，品類混淆，各省僧眾真心出家修道者，百無一二，而愚下無賴之人，游手聚食，且有獲罪逃匿者竄跡其中。是以佛門之人日眾而佛法日衰……特以護持正教之殷懷，不得不辨其薰蕕，加之甄別。著該部仍行頒發度牒，給在京及各省僧綱司等，嗣后情愿出家之人，必須給度牒，方準披剃。仍飭府州縣等衙門，嚴查僧官胥吏，毋許借端需索，擾累僧徒。”［7］（卷3）但在之后的有關解釋中卻又表露出加強了抑制寄食者的社會治理意圖：“四民之中，唯農夫作苦，自食其力，最為無愧……今僧之中，有號為應付者，各分房頭，世守田宅，飲酒食肉，并無顧忌，甚者且畜妻子。道士之火居者亦然。夫一夫不耕，或受之饑，一女不織，或受之寒。多一僧道，即少一農民。乃若輩不唯不耕而食，且食必精良；不唯不織而衣，且衣必細美，室廬器用，玩好百物，爭取華靡。計上農夫三人，肉袒深耕，尚不足以給僧道一人。不亦悖乎？……是不獨在國家為游民，即繩以佛老之教，亦為敗類，而可聽其耗民財，溷民俗乎？”由此制定了整頓之法：令直省各州縣，按籍稽查。名山古剎及雖在城市而愿受度牒，遵守戒律，閉戶清修者不問，其余應付僧、火居道士皆必須在還俗與身領度牒、守住寺院兩者中間選擇其一，且即使受度，仍不得招徒，其所有資產，量給還俗及守寺院者為衣食計，“其余歸公，留為地方養濟窮民之用”［7］（卷6）。此法雖并未真正傷及僧道權益，但對應付僧、火居道士卻極為嚴厲，其沒收財產一項，有社會救助含義。后禮部擬議具體方案時，擬借此機會普遍裁抑僧道，且擬度牒一張，收銀三錢。乾隆帝又再次重申：度牒制度之恢復，目的并非“沙汰僧道”，不可經由僧道錄司收費給牒，以免滋生苛索之弊。轉令總理事務王大臣會同九卿重新定議具奏［7］（卷8）。隨后得知各地僧道惶惑，唯恐資產歸公而忙于詭寄、出賣田產時，便令禮部曉諭本意，并將應付僧、火居道士貲產歸公供養濟窮民之說，亦著另議。當時上諭，并及禁止年少婦女為尼及不削發而自稱比丘尼者，是以“風化”問題，也納入此次度牒制度重建考慮中［7］（卷13）。

隨后發生的度牒給發之法，首先涉及普查天下僧道，在此基礎上由所在地方官給予度牒，禁止私自出家，不受度牒者還俗，火居道士一律還俗，婦女不及四十，不許出家等［7］（卷16）。其事載于清會典事例：“其現在受戒僧人、全真道士，素守清規，具有保結者，均應頒給度牒。若經僧道等官之手，易滋需索擾累，應行令順天府、奉天府、直省督撫、轉飭該地方官，將各僧道年貌籍貫并焚修所在繕造清冊，取具互結，加具印結，申送該督撫匯齊報部，照冊給發度牒。仍飭各地方官當堂給各僧道收執。遇有事故，將原領度牒追繳。如有改名更替，或藉名影射及私行出家者，皆照違制律治罪。至于應付僧人，令該地方官傳集面詢。果系實心出家、情愿受戒者，給予度牒。不愿受戒者，即令還俗，編入里甲為民。若老邁殘疾，既難受戒，又難還俗者，查實亦給予度牒，許其看守寺廟，以終天年。又如深山僻壤寺廟，僧人不能遠出受戒及俗家并無所歸者，亦姑給予度牒，仍別注冊，永不許招受生徒。至在京各省道士，果無家室，實心住廟焚修者，給予部照，毋庸給牒。火居道士，則勒令還俗。如有年老別無營運者，亦暫給予部照，永不許招受生徒。其尼僧一項，亦照僧道之例，愿還俗者聽其還俗，無歸者亦暫給予度牒，不得招受少年女徒。嗣后婦女有年未四十出家者，該地方官嚴行禁止。至各寺廟所有資產，免其稽查，以省紛擾。頒發牒照所需紙板工價等項，均于戶工二部支取，歲終奏銷。”［１］（卷92）按此政策，現有受戒僧道皆給度牒，無須考試，亦無須交納銀物，故并未構成對僧道的明確限制。依托寺院宮觀為生之人，也給予度牒，唯不許招收生徒，是從社會救濟、民生角度出發，避免因整頓僧道管理政策而導致民人流離失所，同時防止僧道流品過于泛濫。應付僧人需在受戒與還俗之間作出選擇，不可亦僧亦俗；火居道士則全部勒令還俗。兩者差異，當在于火居道士與世俗角色更為接近。現有尼僧，皆不許招收年少生徒，嗣后婦女出家必須在40歲以后方可，這種兩性差異，當出于從“風化”角度出發的考慮。與明代度牒制度相比，此時度牒由地方官發給，無須經僧道錄司及禮部。總體來看，此次重建度牒給發制度之要點，在于建立政府對于僧道身份的掌握，但并未推行強硬的僧道控制政策。

然而乾隆元年七月，乾隆在上諭中又說：“從前部議給發僧道度牒一事，每歲給發數目，作何題奏，未經議及。恐有司視為具文，無從稽考。著各省將給過實數及事故開除者，每年詳晰造冊報部，該部于歲底匯題。今年初次奉行，其題奏之處，著于乾隆二年為始。至喇嘛給發度牒，亦照此例行。”［7］（卷23）此道上諭有兩點值得特別注意。其一，統計給發度牒數目之真實目的畢竟還是在于裁抑僧道人口，乾隆帝此前一直盡量回避此說，此后則表露得日益清楚；其二，喇嘛給發度牒與內地佛道制度相同。乾隆三年五月，莊親王允祿等遵旨議覆禮部條奏給發度牒疏，其精神即為使各地僧道總數有減無增，其法有三，一為立“傳牒”法，二為限制招徒年齡，三為限制招徒數量［7］（卷69）。此事亦列入會典事例：“三年議準，直省僧尼道士頒發牒照，宜豫籌清厘之法，俾有成數可稽。現在應付火居人等，止給本身牒照，不準招受生徒，庶牒照止有繳銷而無續增。其合例應招生徒之僧道，亦必年逾四十，始許招徒一人。所招之人，即于其師原領牒照，由地方官注明所招者之年貌、籍貫、簪剃年月，用印鈐蓋，取具五人互結存案。師故，即為本人之牒照。次第相傳，不必別給。該州縣歲終匯報該撫，該撫隨五年審丁之期，別具清冊報部。如所招之人身有過犯應還俗問罪者，即于其師牒照內除名，亦不準其師續招。若招徒無過病故者，準其報明地方官再行招受，即于牒照內注明，以防影射。因水火盜賊而遺失牒照，亦許呈明，咨部再給。若其師收徒之后犯罪應追繳牒照者，應將牒照即行繳銷，所招生徒愿還俗者聽，愿出家者，別聽投師注名牒照。至已故之牒照，不得暗行隱匿。現在之牒照，不得私相授受。均責成僧道官實力稽查，地方官不時察核。”［１］（卷92）

地方督撫有領悟乾隆帝裁抑僧道人數之本意而實施得法者，頗得乾隆帝夸獎。乾隆四年九月，江蘇巡撫張渠奏稱：“遵旨辦理僧道，使之日漸減少。現在將事件詞涉僧道而又犯清規者，追其度牒，勒令還俗。總期寓沙汰于無形之中。”乾隆帝夸獎：“如此辦理甚是。若辦得妥，數年后即有光景矣。”［7］（卷101）云南巡撫張允隨亦提出更為苛細的限制之法，經禮部議覆，高宗亦批準執行［7］（卷106）。

自乾隆元年起至四年止，統計“共頒發過順天、奉天、直隸、各省度牒部照三十四萬一百十有二紙”。此數量當中，應不包括邊疆地區喇嘛所得度牒。此數比照康熙六年計算之天下僧道額數，二倍有余，且每張度牒意味有師徒兩名合法僧道，故合法僧道已經達到68萬有余。于是乾隆帝重申：“遵照原議，令其師徒次第相傳，不必再行給發。各督撫仍于五年審丁之期，別具清冊報部。”此額遂成為度牒總數，然而并非僧道總數。因其數量巨大，清廷又制定進一步限制出家的細則，包括：應付僧、火居道士老邁殘疾及處于深山僻壤無法還俗者所給印照之上，書明“不得招受生徒”字樣；年終匯繳之牒照，注銷、截角，繳送督撫，報部核銷；嗣后民間獨生子概不許為僧道［１］（卷92）。乾隆五年，乾隆帝對清理僧道進展情況表示不滿：“今禮部發牒照已三十余萬張，而各省繳到者尚少。是或仍事因循，僅奉行故事，則甚非朕所以禁游惰、勸力作之本意矣。著各該督撫留意，善為經理，并著于歲終將所減實數具摺奏聞。”［7］（卷130）乾隆八年，他又曉諭軍機大臣等：“兩年以來，據奏僧道數目，皆有核減矣，而緇黃之流，并未見其減少。此何以故？究之各省督撫曾將此事辦理耶？抑名辦而實則否耶？如但虛應故事，則因循一二年與因循至數十百年何以異？甚非朕禁止游惰，勸民自食其力之本意。可傳諭各省督撫，務必實心經畫，善為奉行。固不可強迫以滋擾，亦不得掩飾以務名。當使漸自裁減，數與冊符，毋循故轍，以致毫無成效。若辦理有費周章，或致游手游食者反不得藉以養贍，毋寧仍舊，不必亟亟以減冊上之虛名為奉職也。”［7］（卷186）此諭中，乾隆帝雖仍在敦促地方大員盡力推行其所定度牒之法，但此前設計目標，并未實現，其無可奈何之心境已顯露出來。至乾隆十年六月，乾隆帝將此前嚴厲推行度牒制度以控制僧道的方針，明確改為“從寬辦理”方針：“乃數年以來，各省所報冊籍，多寡不同。自因本地僧道多寡不同之故，但止有沙汰之數，而未有續收之數，是有裁而無收也。亦非朕當日辦理此事之意。古圣人之嚴辟異端者，因其有害于政教，今之僧道，不過鄉里無依之貧民，竄入空門，以為糊口計。豈古昔異端之可比，而能為正教之害耶?若果去一僧道即多一力田之農民，則善政也。但朕復思之，彼游手坐食之人，既為僧道，習于安閑，若迫令改業，受手胼足胝之勞苦，其勢有所不能。不過市井中添無數游惰生事之輩耳。轉不若收之寺觀中，尚有羈縻也。是以朕前原有漸次裁減之旨，不可聽其引而日盛。若緇黃之屬，必應盡汰無遺，則朕從前又何難降旨全行禁革，不事姑容乎？爾等可將朕意寄信與督撫，令其善于體會，轉飭所屬，從寬辦理。若伊等錯會朕意，以為崇高佛老，則又非矣。”［7］（卷242）此后數年，度牒制度實施情況，頗少記載，當已名存實止。乾隆十九年，諭令停止各地督撫年終奏報度牒減少情況之事：“前經降旨禮部頒發僧道牒照，復令各督撫歲終將所減實數具奏。此原欲驅游手為良農，略示沙汰之意耳。乃十余年來，各省奏報不過具文從事，且若輩即盡令歸農，安得余田而與之？轉不免無藉為匪耳。據實嚴查或滋擾，有名無實，甚無謂。此綜理日久所悉，正不必襲復古辟異之跡也。”［１］（卷92）觀其行文，不僅奏報減少情況不必再行，以度牒制度限制僧道之意圖也已經放棄了。

至乾隆三十九年，禮部奏請將乾隆四年以后僧道未給度牒者，交地方官通查補給，其目的是為了從有度牒僧道中選拔僧綱、道紀等官。山西道御史戈源奏稱：“近據查乾隆元年至四年僧道之無度牒者，已有三十四萬余人。自四年迄今，其私自簪剃者，恐不下數百萬眾。若紛紛查補，必多滋擾。請嗣后永停通頒。如遇選充僧道等官，著地方官查其實在戒行嚴明者，具給咨部，給照充補。”得旨：“所奏是。僧道度牒，本屬無關緊要，而查辦適以滋擾。所有禮部奏請給發度牒之處，著永遠停止。其選僧道官，令地方官查明，具給辦理，亦如該御史所請行。該部知道。”［7］（卷960）次日，乾隆帝重申前日決定，并令僧道官補選亦無須度牒：“昨據御史戈源奏請停查給僧道度牒一折，所奏是，已降旨允行矣。禮部前請將乾隆四年以后未給度牒僧道交地方官通查補給一事，只以備僧綱道紀等官之選，第度牒不過相沿舊例，散給仍屬具文，而稽查實虞煩擾。自以不辦為妥。若防僧道滋事而設，未必有牒照者悉能恪守清規，而犯法者皆系私自簪剃。方今法紀森嚴，有犯必懲，更無庸為此鰓鰓過慮。至遇僧綱道紀需人，所在地方官，原可查明僧道中之實在焚修，戒法嚴明者，具結呈報上司，咨部給照充補。何必因此一二人之補缺，而令各省寺觀通查滋擾耶？所有禮部奏充補僧道官必須給有牒照之例，亦著停止。”［7］（卷960）此時所停度牒制度，當指直省各地范圍，喇嘛度牒并未停止，該問題當另研究。

綜上所述，乾隆時期著力推行度牒制度僅在乾隆元年至十年之間。乾隆十年之后，已少推行。乾隆十九年停止度牒實額統計奏報制度，至乾隆三十九年正式廢止度牒制度之時，度牒已早為具文。乾隆帝推行度牒制度，主要為了限制僧道人口，以免閑惰之民過多，妨礙民生，從來沒有考慮僧道是否精通經典，亦不曾從財政收入角度考慮。又因為回避摧折佛道二教之名，盡量舒緩推進。然而由于僧道人數過于巨大，無法通過度牒制度盡行掌握，終于放棄。從此僧道身份為本人及僧團之事，與政府干預脫節。

三、清前期度牒制度興廢之含義分析

秦朝建立統一帝制國家體系之際，佛教尚未傳入，道教亦未形成，當時國家制度中并無關于制度化宗教的統一安排。東漢以后，二教逐漸發展，而中央集權之國家體系經歷長期分合變動，乃至隋唐統一帝制體系重新整合時，方形成全國統一的僧官、度牒制度。此種制度最重要的意義是確定世俗國家權力制約宗教組織權力格局，使中古整合以后的國家——社會權力關系在容納龐大宗教組織之后，仍舊繼續秦漢時代形成的世俗政權主導軌跡。這種格局，自然體現國家以融合百家之后的儒家為指導思想的政治文化精神，亦體現容納各個宗教及多樣化民間信仰的控制與包容結合的政策。同時，因為佛道信仰日益流行，寺院宮觀成為重要經濟單位，度牒制度亦是政府掌握土地、人口、財政收入、民族關系、社會各類人群地位關系、社會救濟等諸多問題的治理工具，其意義并非單純宗教政策可以包容。清代度牒制度探索、推行乃至廢止過程中，有諸多問題值得討論，茲分述如次。

其一，如將明清兩代度牒制度連貫起來，清朝度牒制度之總特點立即可以顯現。清朝度牒給發，不再考慮僧道對佛道經典掌握程度，等于不以宗教修為及信仰真誠與否為標準，只要本人申請，所需辦理者只是程序類問題。明朝前期僧道給度，需要由禮部、僧道錄司等組織考試，不通佛道經典者不許。明中葉以后給度日多，考試制度亦不能真切落實，嘉靖中葉以后方改為捐納給牒，而終明之世，度牒不廢。清代度牒給發不經考試，顯然繼續明末已經形成的局面。但明初確定試經給度政策之前，捐納給度在宋代已經盛行，明朝統治者并未追隨，清朝則沿襲捐納給牒之法，故清初之免試給牒，表明盡量因勢利導的政策方針。考試與否其實頗有意義。明初實行試經授牒，意圖在于保持僧團之宗教純粹性，即以僧道為職業宗教踐行者，同時防止民人隨意混跡僧團之中。免除考試，表示政府放棄干涉僧團信仰純粹性的政策，從而將僧團看做一般社會群體來對待。至于寺院宮觀自己所發戒牒，從來沒有統一規制，也不考慮信仰及修為。故明初、清初度牒制度之大區別，首先就在于明初政府注重從宗教的角度看待僧道，清初政府則注重從社會的角度看僧道。清政府既然主要從社會的角度看僧道，其度牒制度實行、修正、廢止中的政策思想，其實亦主要應做社會治理思想而非宗教思想看。

其二，清朝度牒之作為財政手段僅在崇德、順治短暫時期間斷實行，其絕大多數時間為免費給發。度牒繳費的含義是政府將宗教身份出賣以獲取財政收入，理由是政府已然握有宗教身份的專門合法認定權和對社會所有成員社會身份類別的基本控制或確認權。宋代，因度牒出賣經常化，度牒已經成為一種有價證券，可以單獨劃撥、轉讓。明代此類情形不多見，但以空名度牒撥給地方救濟災荒等現象時有發生。明中葉，因僧道限額，度牒價值不菲，愿出資購取者多而政府猶盡量少賣，晚明時方放開提供，而其時無度牒僧道反已多于有度牒者。故僧道限額一旦消失，則度牒價值亦隨之削減。清朝初年之出賣度牒，如順治八年閏二月，上諭所說“僧道納銀給牒瑣屑非體”，于財政補益其實不大。雖然后來又在順治十五年一度“照舊納銀”，但其目的是“以杜奸宄”，即控制僧道中混入過多非類人等，不為其財。順治十七年以后則再無出賣度牒政策，此亦中國度牒制度史上一個值得注意的變化。

其三，康熙、雍正、乾隆前期度牒制度大致斷續實行，既不試經，又不收費，其意義主要在于政府掌握僧道人口數字情況。但其間康熙初年與乾隆初年，皆盡量在已經較為寬泛的度牒制度實施中，對寺觀與僧道發展實現一定的限制，順治、雍正時期則此類意圖并不明顯。康熙時期做法與明太祖做法有較多類似之處，其最突出之處在于限制寺院和僧道數額，且其規定的寺院數額，除敕建者外，基本與明初所定相同，其僧道數額更為具體。乾隆時期做法之最突出之處，在于試圖不露聲色地削減寺院與僧道人口數量。其他如無度牒者不可收徒等規定，則在清前期大致一以貫之。康熙六年統計天下寺觀并僧道人數，至康熙十五年即停止直省度牒給發，內中的原因雖未見詳細記載，但主要問題當在于大致比照明初所擬天下寺觀僧道額數與現實中已經存在之寺觀僧道數量，相差懸殊，且并無壓縮到定額數量之可能。洪武十五年時，國家統計的天下僧道總數就已經達到117 282人，而晚明僧道已經決不低于70萬人。康熙初定額全國寺廟79 622座，僧尼道士140 193名，其間僧團并未經過大規模沖擊，如何可能？乾隆初擬借助度牒制度，徐徐壓縮僧道數量，但僧道既然無限額，度牒頒發只可供僧道統計之用。自乾隆元年起至乾隆四年，共頒發過順天、奉天、直隸、各省度牒部照340 112張，如有度牒者各可招收生徒一名，即達68萬余僧道數量。此后盡量使度牒減而不增，而實際上政府只能控制度牒，卻不能控制僧道增加，因而終于放棄度牒制度。此種由限制到放棄限制的過程，其實與康熙初期所遭遇者如出一轍。康熙、乾隆兩朝初年之經歷表明，寺觀及僧道人口數量并不能通過度牒制度而實現控制，至少不能通過清初那種免試免費認領的方式實現控制。如前所述，清代度牒制度中宗教控制的寓意已經淡化，其人口控制的意義既然也已喪失，則留之無益，不如廢止。

其四，度牒制度之于清代，最引人注目處不在實施，而在于廢止。此廢止是乾隆三十九年廢止令下達前反復嘗試之自然結果。康熙十五年至乾隆元年之60年間，度牒發放在內地已經基本停止。若從乾隆十九年算起，則清朝截至乾隆三十九年以前之度牒制度行、廢時間基本各占一半。即使其推行時期，度牒制度如前所說，已經非常寬松。故度牒制度在清代之廢止，當看做中國社會歷史長期演變的結果，并非清朝乃至乾隆時期一朝政令所致。此長期演變固然涉及許多因素，但其主線索，是帝制框架下民間社會自由生活秩序之逐步發展。僧團制度并非中國本土所生成，其借助佛教進入中國社會體系后，必然發生與既有社會組織結構磨合適應的過程。唐宋至明朝初年比較強硬之度牒制度，即為國家體系收納、控制僧團之安排。明中葉以后，與民間社會多方面之繁榮相伴隨，僧道群體深度融合于民間社會生活，僧團之信仰獨特性即逐漸淡化，其與國家組織體系關系中之抗衡性也隨之削弱甚至消失，所余僅為僧團成員作為社會群體在國家制度框架中的經濟角色、社會角色問題。故明朝前期討論度牒制度時，士大夫群體反復提出抑制“異端”說，而清朝前期考慮度牒制度時，士大夫并未顯示出明確群體性意見，連幾代帝王也未從信仰角度看問題。換言之，明中葉以后的佛道教與其他民間信仰乃至普遍日常生活習俗已經十分融和，其作為信仰之特異性及作為組織之獨立性都弱化到與國家制度無嚴重沖突。僧道已成為大量普通人生存而非修道的出路。此時雖有戰亂、災荒年代，但經濟繁榮時期長，人口迅速膨脹，社會等級關系削弱，政府對個人的控制普遍放松，此時嚴密控制僧道，既不可能，也失去了實際意義。在此背景下，清前期賦稅制度中人頭稅成分削弱，而人口與土地比例關系中人口偏于過剩，從經濟角度出發控制僧道的理由便也削弱了。這種變化，是明清時代帝制框架下農商社會發展的表現。

其五，度牒制度既然在乾隆時期恢復而后宣布廢止，乾隆帝本人經歷了對于度牒制度的較他人更徹底的考量。其前后主張中，最意味深長處，在于他的社會治理觀以及其中蘊涵的政治現實主義。如上節所述，乾隆帝恢復度牒制度之主要目的是控制僧道人口與整頓僧道風氣，所以如此，又是因為要防止僧道過度泛濫及大量僧道脫離勞動寄食于社會其他階層。這種考慮，與朱元璋在明初制定度牒制度的意圖非常接近。但乾隆帝關于度牒制度有大量言論，其見識更在朱元璋之上。如乾隆二年，曾于一份上諭中說道：釋道之教本不應禁絕，但僧道徒眾太繁，賢愚混雜，其中有童稚孤貧非自愿出家者，有托跡緇黃而謀利蕩檢者，有匪類逃罪者，“是以發給度牒，令有所稽考，亦如民間之有保甲，不致藏奸，貢監之有執照，不容假冒。果能奉行盡善，則教律整飭，而閭閻亦覺肅清”［7］（卷38）。這表達了一種從社會治理角度出發的僧道政策論。又云：“夫釋道原為異端，然誦讀經書而罔顧行檢者，其得罪圣賢，視異端尤甚焉。且如星相雜流及回回、天主等教，國家功令，原未嘗概行禁絕。彼為僧為道，亦不過營生之一術耳。窮老孤獨，多賴以存活。其勸善戒惡，化導愚頑，亦不無小補。帝王法天立道，博愛無私，將使天下含生之類，無一不得其所。僧道果能閉戶焚修，亦如隱逸之士遁跡山林，于世教非有大害。”［7］（卷38）此說看去平常，卻涉及解讀中國帝制時代“王者”之心的一個要點: 此即“法天立道，博愛無私”，天道既生林林總總，人王當令各得其所。即使“異端”，亦不禁絕。這種說法，自然有標榜之味道，但“法天立道，博愛無私”能夠成為帝王闡釋政策之依據，當然有政治價值觀方面的影響力。中國帝制時代綿綿兩千余年，在人類歷史上為一奇觀，如思考其中道理，法天博愛之為政價值取向，當是一要素。乾隆帝恢復到放棄度牒制度之過程，包含思想轉變，其樞機不在改動初衷，而在逐步了解現實并適應于現實。此種現實，即天下僧道已然過多，如要盡統于度牒制度之內，則必天下騷然，與其強天下之所難，或者存名存實亡之政令，不如明白取締。如比照明朝中葉以后政治，政令與政策實踐往往兩不相干，可見乾隆帝之方略，更為現實。

參 考 文 獻

［1］欽定大清會典則例［A］.影印文淵閣四庫全書［C］.臺北:商務印書館，1983.

［2］清世祖實錄［M］.北京：中華書局，1986.

［3］清圣祖實錄［M］.北京：中華書局，1986.

［4］清高宗實錄［M］.北京：中華書局，1986.

［5］劉錦藻.皇朝續文獻通考［M］.上海：商務印書館，1935.

［6］世宗憲皇帝硃批諭旨［A］.影印文淵閣四庫全書［C］.臺北:商務印書館，1983.

［7］清高宗實錄［M］.北京：中華書局，1986.

［責任編輯王雪萍］