中國傳統(tǒng)文化的和諧意蘊(yùn)

摘要：一種和諧文化，不應(yīng)是一種話語的獨(dú)白，而應(yīng)是不同話語的對話。迥異于西方傳統(tǒng)文化“自然向人的生成”之獨(dú)白思維，中國傳統(tǒng)文化恰恰著眼于人與自然的相互文飾而包含著豐富的對話思想。具體來說，中國古代“文化”概念源于對身體的文飾，這種文飾意味著對話，而由身體出發(fā)的天人合一思想和儒道陰陽互補(bǔ)思想則是對對話意蘊(yùn)的最佳闡釋。中國傳統(tǒng)文化的和諧意蘊(yùn)為我們構(gòu)建和諧文化、促進(jìn)人類的和諧發(fā)展，無疑具有重要的啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化；和諧；天人合一；儒道互補(bǔ)

作者簡介： 燕連福（1976—），男，甘肅甘谷人，西安交通大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院思想政治教育研究所教師，西安交通大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，從事中西哲學(xué)比較與倫理學(xué)研究。

基金項目：國家985工程西部社會文化藝術(shù)研究二期資助項目 “馬克思主義與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)研究”

中圖分類號：B21 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2008）04-0020-05 收稿日期：2007-11-12

一種和諧文化，不管從其外部關(guān)系而言，還是從其內(nèi)部機(jī)理而論，都不應(yīng)當(dāng)是一種話語的獨(dú)白，而應(yīng)當(dāng)是不同話語的對話。當(dāng)我們把目光投向中國古代典籍時便不難發(fā)現(xiàn)：迥異于西方傳統(tǒng)文化對自然的改造所表現(xiàn)出的“自然向人的生成”之獨(dú)白思維，中國傳統(tǒng)文化更偏愛于對身體的認(rèn)識與發(fā)現(xiàn)，包含著豐富的對話思想與和諧意蘊(yùn)，表現(xiàn)為一種力圖使人自身適合于外部自然環(huán)境，使外部自然環(huán)境有利于人的生存從而實(shí)現(xiàn)人與環(huán)境和諧相處的雙向互動性文化。

一、文化即對話

西方的“文化”概念從其產(chǎn)生之日起，就是以主客二分為其邏輯基礎(chǔ)和致思取向的。主客二分思想體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上，就是以人為主，以自然為客，因此，西方文化深深地打上了人類中心主義的烙印。主客二分思想體現(xiàn)在身與心的關(guān)系上就是以心為主，以身為客，體現(xiàn)的是一種身心分離的文化，所以，西方文化還打著唯意識主義的印記。從字源上看，西方各民族語言系統(tǒng)中，多有與“文化”對應(yīng)的詞匯。拉丁文Cultura原形為動詞，指耕種、居住、練習(xí)等，包含著鮮明的改造自然的意思。與拉丁文同屬印歐語系的英文、法文也用Cultura來表示栽培、種植之意。其首先表達(dá)的是人類征服自然、改造自然的思想，其次才引申為對人的性情的陶冶和品德的教養(yǎng)。縱觀西方哲學(xué)大家的思想，無一不對主客二分文化進(jìn)行自覺或不自覺的論證與說明。從普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”，蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”，到康德的“人為自然立法”、“自然向人的生成”，傳遞的都是人對自然的主體性支配地位。從笛卡兒的“我思故我在”，到黑格爾的“絕對理念”，再到叔本華的“我的意志就是最高存在”，等等，體現(xiàn)的都是心對身的支配與統(tǒng)治的思想。在此，西方文化的獨(dú)白思維特征可謂昭然若揭、一覽無余了。

與西方文化概念迥異，中國古代文化概念從其濫觴之初就是以中國古人特有的前主客二分思想即主客合一為出發(fā)點(diǎn)和終極指向的。在中國人眼中，人與自然是不能對立的，身與心是不能分離的。中國古代的文化概念天生就包含著自然與人的對話，包含著身與心對話的思想。考之古籍，“文”的本義是指各色交錯的紋理。《易·系辭下》有：“物相雜，故曰文。”《禮記·樂記》稱：“五色成文而不亂。”《說文解字》解釋：“文，錯畫也，象交文。”在此基礎(chǔ)上，“文”又有幾層引申含義，引申為文飾、裝飾、修養(yǎng)之義，與“質(zhì)”、“實(shí)”對稱，所以《尚書·舜典》疏曰“經(jīng)緯天地曰文”，《論語·雍也》稱“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”。在這里，作為事物之紋理的“文”何以會跟人產(chǎn)生密不可分的關(guān)系，并進(jìn)而發(fā)展出人所具有的作為人與動物之重要區(qū)別的“文化”呢？我們的回答是，正是人的“身體”在“文”與人之間扮演了極其重要的橋梁作用，搭建起了身心對話、人的身體與自然對話的平臺。

在中國古代，“文”對物而言，是指玉的紋理，而對人而言，最早指文身之文，《榖梁傳·哀公十三年》載：“吳，夷狄之國也，斷發(fā)文身”，注：“文身，刻畫其身以為文也。”“文”的最初含義如實(shí)地記錄了這一歷史現(xiàn)象。《禮記·王制》載：“東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。”《淮南子·原道訓(xùn)》載：“九嶷之南，陸事寡而水事眾，于是民人劗發(fā)文身，以象鱗蟲。”（高誘注：“文身，刻畫其體，內(nèi)墨其中，為蛟龍之狀。以入水，蛟龍不害也，故曰以象鱗蟲也。”）《說苑·奉使篇》云：“諸發(fā)曰：‘彼越……處海垂之防，屏外藩以為居，而蛟龍又與我爭焉，是以剪發(fā)文身，燦然成章，以象龍子者，將避水神也。”《漢書·地理志》云：“（粵人）文身斷發(fā)，以避蛟龍之害。”

中國古人之所以如此重視文身，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這樣做對身體是有益的，如古代挹婁人“冬以豕膏涂身以御風(fēng)寒”，后來，逐漸覺得這樣涂抹身體是美的，于是就為了審美的快感而涂抹其身體。而更多的原始人則在自己的皮膚上畫一些被認(rèn)為是他們部落祖先的動物（圖騰），一旦它作為本氏族正式成員的標(biāo)志確立起來，文身也就成了一種制度。同時，文身還有另外一種意義，這就是原始初民得到了過性生活的權(quán)利。文身和成年密切聯(lián)系，而成年又同可以過性生活密切聯(lián)系。由此可見，正是從身體出發(fā)，作為事物之紋理的文才打上了人的烙印；正是從文身開始，生產(chǎn)文化、審美文化、宗教文化等才得以蓬勃發(fā)展、生生不息。

至于“化”，本義為改易、生成、造化，如《莊子·逍遙游》：“化而為鳥，其名為鵬。”《易·系辭下》：“男女構(gòu)精，萬物化生。”《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》：“化不可代，時不可違。”《禮記·中庸》：“可以贊天地之化育”，等等。“化”又引申為教行遷善之義。《說文》解釋：“化，教行也。”《增韻》載：“凡以道業(yè)誨人謂之教。躬行于上，風(fēng)動于下，謂之化。”其實(shí)，化字本義既指人身體的變化，也指心性之變化。“化”字在字形上，左邊為“亻”，意指人形，右邊為“匕”，是指倒立的人形，指人的身體的變化。而《正韻》：“告誥諭使人回心曰化”，可見，“化”還指人心性的改變。因此，可以說，“文”只是人對自己身體的文飾，對自己弱點(diǎn)的遮蔽，而“化”則更進(jìn)一步，是對自己身心的改變。文是人朝向自然的生成，化則是自然朝向人的生成。

“文”與“化”并聯(lián)使用較早見于戰(zhàn)國《易·賁卦·象傳》：“（剛?cè)峤诲e），天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化天下。”西漢以后，“文”與“化”才合成一個整詞，如“文化不改，然后加誅”（《說苑·指武》），“設(shè)神理以景俗，敷文化以柔遠(yuǎn)”（《三月三日曲水詩序》），“文化內(nèi)輯，武功外悠”（《文選·補(bǔ)之詩》）。這里的“文化”，或與天造地設(shè)的自然對舉，或與無教化的“質(zhì)樸”、“野蠻”對舉。“文化”既包括天文，也包括人文，既要有質(zhì)，亦要有文。

中國古代文化概念并不像西方學(xué)者所說的“自然的人化”、“自然向人的生成”［1］（P330）那樣是一種單向的以人為核心的對自然的改造，而是雙向的人與自然互動的關(guān)系，是身與心的融合，人與自然的和諧對話。如果要對中國古代文化概念作一概括的話，可以說，文化就是對話，是“文身化心”、“外文內(nèi)化”之身心的對話，也是“人朝向自然的生成”，“自然朝向人生成”之自然與人的對話。中國古代“天人合一”思想和儒道陰陽互補(bǔ)思想是對這一文化概念的最佳闡釋與補(bǔ)充。

二、以身體為載體的“天人對話”

既然西方文化概念產(chǎn)生的前提是主客二分的思想，那么其在天人關(guān)系上不可避免地倡導(dǎo)一種天人相分的思想。西方文化從古至今傾向于把宇宙分成兩個截然不同的世界，天人相分，二者對立。無論是基督教“原罪”的解釋，要求人們?yōu)橼H罪而不屈不撓地征服自然、改造自我從而得到神力，還是西方哲學(xué)的萬物對立觀念，都基于“天人相分”，基于一種對象化的眼光打量外物，研究外物，將其看成是客體世界，不同外物融為一體。這盡管使西方民族從希臘時期就注重形式思維、抽象思維，力求從獨(dú)立與自我的自然界中抽象出某種純粹形式的簡單觀念，注重演繹、抽象、分析邏輯推理方式，并運(yùn)用“科學(xué)理性”在自然面前取得無往不勝的驕人戰(zhàn)績，但是，由此帶來的天人對立后果也愈演愈烈，現(xiàn)代性的危機(jī)也日益成為困擾西方文化的一個核心問題。

而以主客合一為思維邏輯的中國傳統(tǒng)文化，在天人關(guān)系上恰恰強(qiáng)調(diào)天人合一思想，強(qiáng)調(diào)天道與人道的合一，亦即自然和人為的合一，這種思想也作為一種早熟的生態(tài)倫理而成為中國古典文化思想中的精華。具體而言，從身體出發(fā)的中國古代文化，首先關(guān)注的并不是如西方所謂主客二分、天人相離思維所導(dǎo)致的自然向人的生成即自然的人化問題，而是在前主客二分邏輯下所蘊(yùn)涵的天人渾沌不分、和諧相生亦即“天人合一”問題。而這種“天人合一”的實(shí)現(xiàn)不是像西方那種通過意識的苦思冥想和抽象思辨達(dá)到的，而是通過對天的身體性還原，通過至為感性的身體體驗(yàn)達(dá)到的，不是“我思故我在”，而是“我躬故我在”成為中國古代文化之真正綱領(lǐng)。由此，我們可以對中國古代文化歷史有一種全新的解讀，我們可以把《尚書》視為中國古老的“天人合一”文化的真正開山。這不僅是因?yàn)椤渡袝穼χ袊湃说娜松砉兄肋M(jìn)行了最早的記錄和反思，而且還通過對中國古代終極性概念“天”進(jìn)行 “身體性還原”，使一種關(guān)于身體的宗教崇拜破土而出。

《尚書》最早記載了古人對天的崇拜，其實(shí)，這種崇拜，與其說是對與人毫不相關(guān)的外在于人的“天”的尊崇，不如說是對身體化了的人為的“天”的拜祭。在古《尚書》中，“身厥命”的“身”字同于“（亻身）”，而《說文》云：“（亻身），神也”。這也就是說，所謂“上帝”就是人的身體本身，就是人的身體經(jīng)由行為從中開顯出來的東西。凡此種種表明，在中國人眼中，無論是宇宙的“天道”還是倫理的“人道”都“即身而道在”，都根植于人的身體性，而且，統(tǒng)攝天人的那種更為根本性、更為終極性的“神道”亦以身體性為其根本。故在中國古代文化中，身體之身已不再局限于自然主義的血肉形身，而隱喻成為具有高度抽象意義的“化身”、“道身”和“佛身”。身就是天地之極，就是老子所謂“不失其所者久，死而不亡者壽”的永久之所，就是經(jīng)天緯地、貫古通今的那種一以貫之的宇宙的神圣至道本身［2］。故此，“天人合一”思想不僅有著極為具體極為本原的身體根基，也有了高度抽象的象征意義。“天人合一”文化就是通過身體而進(jìn)行的天與人的對話，宇宙自然與人的身體的對話。既是天對人的文而化之，亦是人對天的文而化之；既是神對人的文而化之，亦是人對神的文而化之。

由此，我們可以說，中國古人對天的崇拜即是對身體的崇奉。“天人合一”的載體并不是漢儒董仲舒所謂的“天道人道相通于王”，而是相通于人的身體；天人合一的目標(biāo)，不是為了達(dá)到“天不變，道亦不變”的抽象目的，而是為了人道、天道的互文，體現(xiàn)在人就是修身之旨。《尚書》中“若升高，必自下；若陟遐，必自邇”，“其集大命于厥躬（身）”（《君奭》），“天之歷數(shù)在汝躬（身）”（《大禹謨》）都明確體現(xiàn)了“慎厥身”（《皋陶謨》）、“祗厥身”（《伊訓(xùn)》）、“修厥身”（《太甲》）的修身思想，這也就完成了以“宗身”為旨的中國特有的文化傳統(tǒng)的歷史性奠基。此外，尚書對“禮”的發(fā)掘，對“道”與“德”的肯定，對“誠”與“信”的提倡等使我們看到了幾乎所有后世中國文化的源頭。故此，我們可以說，一部《尚書》就是一部中國古代文化歷史的開端之書，也是從身體視角對文化進(jìn)行詮釋的先發(fā)之鳴。

如果說《尚書》為中國傳統(tǒng)文化奠定了一個身體性開端，為“天人合一”思想奠定了一個理論基礎(chǔ)的話，那么可以說，《周易》和《周禮》的推出則意味著中國古代身體文化的黃金時代的到來：《周易》從身體出發(fā)，創(chuàng)造了一個完整的“天道”即世界運(yùn)行圖式，而《周禮》則從身體出發(fā)構(gòu)建了一套嚴(yán)密的“人道”即社會文化運(yùn)行模式。《周易》和《周禮》是對從身體出發(fā)的天人合一思想的進(jìn)一步補(bǔ)充與完善。

在世界模式問題上，與西方“上帝創(chuàng)造萬物”的思想相迥異，《周易》從“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”出發(fā)，把身體及其行為作為宇宙之發(fā)生的原點(diǎn)和起源，為我們構(gòu)造出了“太極→兩儀→四象→八卦”這樣一種“根身顯現(xiàn)”的動態(tài)的宇宙論模式：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”在這里，“太極”的“太”字為“大”字的引申義，故《廣雅·釋詁》稱，“太，大也。”而“大”字按許慎《說文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。故“太極”指人的身體，又指世界之極；“兩儀”指身體兩性，又指陰陽、天地；“四象”指人的四肢，又指天地四個方向；“八卦”的卦象是人身踐形所有空間與萬物。當(dāng)《周易》把這種宇宙的發(fā)生構(gòu)成與人身體生命自身的發(fā)生構(gòu)成歸一時，也就意味著，宇宙如同人的生命一樣，也有著陰陽之道。這樣，易經(jīng)從身體出發(fā)，經(jīng)由陰陽相交相通的對話原則，經(jīng)由“交通成和”、“化生萬物”的原則，構(gòu)造出了宇宙運(yùn)行的和諧圖式。

《周易》的主要宗旨在于從身體出發(fā)構(gòu)建出世界圖式，而《周禮》的主要宗旨則在于從身體出發(fā)推衍出社會倫理。這種推出倫理規(guī)范的過程是循著《易傳》“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯，夫婦之道不可以不久也，故受之以恒，恒者久也”這一模式來展開的。而《周禮》將這種思想進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。《周禮》中身體文化的特征亦可展開為以下幾個方面。首先，《周禮》通過一種“反求諸其身”的方式，把社會倫理之禮返本追源地還原為每一個人親履的身體，如《禮記》所謂的“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”（《中庸》），《左傳》所謂的“君子貴其身，而后能及人，是以有禮”（《昭公二十五年》），《禮記》中所謂的“敬身為大”（《哀公問》）以及“君子之道本諸身”（《中庸》）等。其次，在此基礎(chǔ)上，《周禮》又從身體兩性機(jī)制導(dǎo)引出社會倫理的夫婦之道：一方面，“君子之道造端乎夫婦”（《中庸》）是社會倫理的原型；另一方面，整個社會又經(jīng)由夫婦結(jié)合而形成一套“宗族共同體”或“血親共同體”，形成家邦合一的國家模式。這為當(dāng)今世界女性主義思想的興起，家的思想的回歸提供了重要的思想資源。

三、從身體出發(fā)的陰陽互補(bǔ)

雖然西方文化的前提是主客二分思想，但是從身心角度來看，西方文化是一種以意識為核心的文化。意識的特征是不可能區(qū)分性別的，正如張祥龍先生所說，“西方傳統(tǒng)主流哲學(xué)是無性別的哲學(xué)”［3］。其實(shí)，西方傳統(tǒng)主流文化也是一種沒有性別意識的文化。中國傳統(tǒng)文化則是一種以身體為核心的文化，身體的特征恰恰決定了中國傳統(tǒng)文化是一種注重性別意識的文化。也就是說，這種主客合一的思想的另一面就是強(qiáng)調(diào)陰陽互補(bǔ)，男女相得益彰。中國傳統(tǒng)文化兩大流派儒家和道家正是從身體出發(fā)，圍繞男女兩性陰陽關(guān)系，分別彰顯了以陽文陰和以柔文剛的男性主義文化和女性主義文化。

孔子思想的重要概念無一不與身體有關(guān)。細(xì)讀《論語》一書，雖其觀點(diǎn)層出不窮，雖其議論海闊天空，然舉其要者，皆可概括為“反求諸其身”這一主線。孔子一生極重修身，修身無外乎學(xué)習(xí)、為政、生活，而這三個方面，都是圍繞身體展開的。學(xué)習(xí)方面：孔子強(qiáng)調(diào)“學(xué)而時習(xí)之”，這里的“習(xí)”并非止于文本的溫習(xí)，而是“身實(shí)習(xí)之”之“實(shí)習(xí)”；指出“學(xué)而不思則罔”，這里的“思”并非是好高騖遠(yuǎn)之“思”，而是“切問近思”之“思”，也即“吾日三省吾身”這一對人自身的返躬自問。政治方面：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”這里的“政”是身體力行之正，即“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。飲食方面：“食不厭精，膾不厭細(xì)。”著衣方面：“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。”相貌方面：“子溫而厲，威而不猛，恭而安”。住行等方面：“寢不尸，居不容”，“席不正，不坐”。所有這些都反映了孔子在修身方面的超人之處。他曾經(jīng)說過：“君子有三戒：少之時，血?dú)馕炊ǎ渲谏患捌鋲岩玻獨(dú)夥絼偅渲诙罚患捌淅弦玻獨(dú)饧人ィ渲诘谩！边@是他對自己一生不同時期修身養(yǎng)性的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。

孔子希望人們積極學(xué)習(xí)、主動從政、注意養(yǎng)身。但是，這并不是男權(quán)主義思想，也不是對女性的全面否定。其“孝悌也者，其為仁之本與”，并不是說孝悌只是男人的事，女人同樣有孝悌之事。而其“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨”也不是對女子的咒罵，也是有特定所指的，并不是指所有的女子，而是針對南宮而言的。其思想與其說是對女性所代表的陰柔的否定和取代，不如說是用進(jìn)取文飾退讓，用陽剛文飾陰柔的陰陽互補(bǔ)思想。

先秦之際，在古代的身體性文化之中，除了上述以孔孟為代表的儒家學(xué)說之外，還出現(xiàn)了以老莊為代表的道家學(xué)說。老子是一個具備鮮明身體意識的思想家。他認(rèn)為擁有身體雖然也能給人帶來一些意想不到的快樂，然而，歸根到底身體是個人憂患的根源，“寵辱若驚，貴大患若身”（《道德經(jīng)》第13章）。擁有身體就是擁有憂患，“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”（同上）然而細(xì)繹其意，此處老子所謂的“身”乃“以我觀身”的那種業(yè)已遮蔽的“肉身”，而非“以身觀身”的那種作為身本身的“道身”。老子對身體的認(rèn)識并不到此為止，而是把它和治理國家聯(lián)系了起來：“故貴以身為天下者，可以寄天下；愛以身為天下者，可以托天下。”（同上）在治國與保身之間，老子總是傾向于后者，他說：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”（《道德經(jīng)》第7章）老子還進(jìn)一步認(rèn)為一個人在功成名就之后要善于抽身引退，只有這樣才能最終保護(hù)自己，也就是“功成名遂，身退，天之道”（《道德經(jīng)》第9章）。由此來看，老子對身體的運(yùn)用始終是以對身體的保護(hù)為前提的。“名與身孰親？身與貨孰多？”（《道德經(jīng)》第44章）在他看來，包括名貨在內(nèi)的所有事物都不能和身體相比，也就是說，這個世界上根本不存在比身體更尊貴的東西，因而也就沒必要為身外之物而傷害或葬送自己的身體。

與孔子崇尚陽剛強(qiáng)調(diào)進(jìn)取相迥異，老子之身體哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是陰柔：“見小曰明，守柔曰強(qiáng)。用其光，復(fù)歸其明，無遺身殃，是謂襲常。”（《道德經(jīng)》第52章）老子在這里不但申說了他“無遺身殃”的一貫思想，還指明了如何做到這一點(diǎn)的具體方法，即“見小”和“守柔”。老子深明辯證法，十分清楚“物壯則老，是謂不道，不道早已”（《道德經(jīng)》第30章）的至理，因而他最欣賞的是既“小”且“柔”的嬰兒。老子在形容自身的生活狀態(tài)時就自比為嬰兒：“我獨(dú)泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩；乘乘兮，若無所歸。”（《道德經(jīng)》第20章）那么，何謂嬰兒（赤子）狀態(tài)呢？他說：“含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。”（《道德經(jīng)》第55章）毒蟲猛獸與攫鳥均為強(qiáng)大之物，但是它們都不能傷害嬰兒，這正是老子所說的“柔之勝剛，弱之勝強(qiáng)”的道理。而其更深層的原因需要借助道的理論才能揭示出來：“反者，道之動；弱者，道之用。天下之物生于有，有生于無。”（《道德經(jīng)》第40章）在此，老子所要表達(dá)的并不是對陽對剛對進(jìn)取的完全否定，也不是一種女權(quán)主義思想，而是用退讓文飾進(jìn)取，用陰文飾陽，是一種女性主義的最早呼聲和先發(fā)之鳴。

從身體視角來重新審視儒家和道家思想，我們會發(fā)現(xiàn)：如果說儒家的身體更多地代表了一種男性化的身體的話，那么道家的身體則更多地代表了一種女性化的身體。與儒家以陽文飾陰、以剛文飾柔的話語相反，道家則引領(lǐng)著一種以陰柔文飾陽剛、以弱靜文飾強(qiáng)動的女性話語。這一儒道兩家性別差異的詮釋對于中國文化具有非同尋常的意義。從身體出發(fā)，我們可以從更為本源的地方入手理解中國哲學(xué)的“儒道互補(bǔ)”。道家學(xué)說尤其是老子的學(xué)說作為人類最早的“女性主義”，其呼聲代表了人類哲學(xué)家之于男權(quán)話語、父權(quán)話語的率先的抗議和批判，并使男女兩性始終在中國文化中維系著一種互為消長的動態(tài)的平衡。

中國傳統(tǒng)文化的和諧意蘊(yùn)，不僅對和諧文化的構(gòu)建提供了必要的思想基礎(chǔ)，提供了天人合一、陰陽互補(bǔ)的和諧模式，而且，在這個資本主義物質(zhì)文化掌控權(quán)力話語并且無往而不勝的時代，一種全新的身體文化的出現(xiàn)不僅預(yù)示著現(xiàn)代人致思取向的根本改變，而且也意味著物質(zhì)生活和生產(chǎn)對人自身的生活和生產(chǎn)的讓位，意味著德勒茲所謂的資本主義生產(chǎn)邏輯得以成立的“生命學(xué)基礎(chǔ)”的飄搖欲墜，更意味著當(dāng)代人類在新的時代為自身安身立命找到了一個可以歷史性再建的牢固根基。

參 考 文 獻(xiàn)

［1］康德. 純粹理性批判， 鄧曉芒譯，楊祖陶校［M］. 北京： 人民出版社， 2004.

［2］張再林. 中國古代宗教觀的身體性［J］. 人文雜志， 2006， （6）.

［3］張祥龍. 性別在中西哲學(xué)中的地位及其思想后果［J］. 江蘇社會科學(xué)， 2002， （6）.

［責(zé)任編輯 付洪泉］