正義與團結

摘要：哈貝馬斯的話語倫理學一方面追求普遍主義的“正義”，恢復道德規范的有效性，同時又給予個體足夠的關注。哈貝馬斯的正義是包容他者的正義，其自身包含了正義的他者——團結。正義與團結構成了哈貝馬斯話語倫理學的雙重特性，但這一特性受到了霍內特和后現代學者的質疑。在他們看來，普遍的語用規則不可能真正關涉到主體的真實感受，因而也不可能真正包容他者，在哈貝馬斯那里正義與團結并沒有真正結合。

關鍵詞：哈貝馬斯；話語倫理學；正義；團結

作者簡介：馬金杰(1974－)，男，湖北潛江人，廣東商學院政治與教育學院教師，從事西方馬克思主義研究。

中圖分類號：B516.6 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504(2008)06-0029-06 收稿日期：2008-07-22

20世紀70年代，以羅爾斯的《正義論》為標志，西方倫理學發生了向規范倫理學回歸的轉向。哈馬貝斯的話語倫理學正是在這樣一種規范倫理學復興的背景下揮戈上陣的。

哈貝馬斯話語倫理學一方面要重新確立道德的認知主義，追求一種普遍主義的“正義”(iustice)，恢復道德規范的有效性。但同時，哈馬貝斯的話語倫理學又是在面對后現代主義的質疑，維護現代性的背景下產生的。他在追求普遍主義的正義同時，也給予個體足夠的關注，沒有忽視正義的他者——團結。這樣，正義與團結就構成了哈貝馬斯話語倫理學的兩重特性，在超越經典元倫理學懷疑主義和相對主義的同時，又體現出時代的特征，形成哈貝馬斯獨具特色的話語倫理學思想。本文擬圍繞正義與團結這兩個方面探討哈貝馬斯話語倫理學的形成、內容以及各方面對其的質疑。

哈貝馬斯的話語倫理學是在批判和吸收傳統道德規范的基礎上重構起來的，宗教背景下道德律令的正義與團結的兩重性成為哈貝馬斯話語倫理學的范本。在哈貝馬斯看來，宗教背景下的道德律令并非來自一個全能的創世主的專斷意志，而是一種充滿智慧的創世主的意志的表達，人格化的上帝一方面決定了我們個人的命運，但同時每個人又都有其與眾不同的生活歷史。“個體既是信徒團結的一員，與上帝建立起契約關系，又是一個具有自身生活歷史的個體，在上帝面前，具有不可替代性。”這實際上表現出來的正是宗教背景下的“正義”與“團結”。作為普遍“正義”的上帝并不是無情的，它也充分注意到每個個體與其他個體之間的差異，它的不偏不倚的應用是建立在對每個個體特有的生活歷史的尊重之上，也就是說是建基于“團結”每個個體基礎之上的。猶太教一基督教中所體現出的“正義”與“團結”兩個方面，是哈貝馬斯話語倫理學所追求的目標所在，當然哈貝馬斯所要做的是重建其已經動搖了的有效性基礎。

宗教學說失去效力后，上帝的視角失效了，宗教神學勢力下的“正義”與“團結”的命運如何呢?哈貝馬斯考察了兩個經典的經驗主義(情感主義與契約論)，以及兩個針對它們革新的方案。就強調團結基于情感的情感主義而言，哈貝馬斯認為，在小范圍內，比如家庭、鄰里之間，這種基于情感的團結可以發揮出社會一體化的力量，但隨著道德共同體越來越復雜，必然要超越情感達到一種普遍的“正義”。而就契約論而言，哈貝馬斯認為，它一開始就忽視了團結，因為它把一個系統對于正義的規范論證直接同個體的理由掛起鉤來，其解釋前提在于每個人都從自身利益出發來衡量得失的合理性，而且契約論的明顯缺點在于其在平等尊重每個人的基礎上沒有論證一種普通主義的正義。

面對上述不足，出現了兩種新的嘗試。它們同樣堅持經驗主義的前提，但是又都試圖構造一種包含義務的規范。阿蘭·吉巴德從表現主義的角度解釋一種團結的共同生活。吉巴德認為合理性判斷的表達，只是表現型的言語行為，不可能是真或是假，而只能是真誠的或不真誠的。道德規范對于行為者的約束力，必然只能依靠一種真誠的心理狀態。由之，規則的規范性對于參與者而言，沒有任何可以認知的合理性，而對于觀察者，合理性判斷者中顯示出來的權威性。由于在事實上表現出來的主觀信服從而具有進化論上的優勢。可是，哈貝馬斯認為真正的哲學使命“恰要在觀察者眼中的功能性與參與者心目中的合理性之間建立起可靠的聯系，也就是要首先對規范本身進行論證”。吉巴德并沒有給兩者提供一個可靠的聯系。他依靠的只是一種直觀印象的感染力，根本沒什么“論證”可言。

圖根哈特從契約論的角度重建了一種公正的共同生活，其出發點是一個完善的道德共同體的概念，投入到道德實踐當中，就是成為一個道德共同體的合作成員。哈貝馬斯認為圖根哈特的這一設想顯然不是前道德的，而是已經進入到道德共同體的經驗語境當中，這實際意味著主體進入到道德規則形成之中，這正是一種倫理的視角。只是在哈貝馬斯看來，圖根哈特仍然未能給這一倫理視角賦予認知意義，盡管其立足于關注所有參與者的愿望和利益的共同體，獲得了一種康德式的普遍化原則，但是這個原則不可能用符合各自利益的視角來加以證明。

總的說來，經驗主義的方案要么強調團結要么側重正義，或者試圖去結合兩者。但是，在哈貝馬斯看來，各種經驗主義由于對認知意義的否認都未能給道德規范提供一個合理的有效性基礎。為了重建兩者的平衡并為其提供合理的奠基。哈貝馬斯進一步考察了亞里士多德與康德傳統中的合理內核。我們知道，在亞里士多德語境下，善是與個人的生活聯系在一起的，但是善本身并不是僅僅限于我的偏好，涉及的是共同的習性，是與主體間共有的傳統如生活方式相關聯的，是對我們共有的社會世界當中的內在價值的反思。但這種倫理有其局限性，因為道德義務對于不同的人有不同的重要性，在不同環境中有不同的意義，并不能闡明平等尊重和團結所有人的道德所具有的普遍主義內涵。因此，我們需要補充一個中立的正義概念，需要對亞里士多德的傳統進行一個轉變，將正義理解為對所有人都同等有效的善，這樣，道德中的善也就構成了正義與團結之間的橋梁。因為普遍主義的正義要求一個人要為其他人承擔責任，這樣，正義當中的善就提醒我們，作為共同體的成員個體之間期待著得到平等的對待，但前提在于“每個人都是把其他人當作是我們中間的一員，這樣正義同時也就意味著團結”。與傳統倫理不同，盡管善也可以說是主體間共有的一種習性，但是這個共同體擺脫了排他性共同體的倫理約束，具有了正義的普遍主義內涵。

康德的傳統反映出要為正義提供一個不偏不倚的解釋，其著名的“絕對命令”為我們提供了一個普遍主義的正義。但是康德的正義并非包容每個個體，在這里“他者”是缺失的。康德潛存的出發點是在作出道德判斷時，每個人都可以根據自己的想象而把自己轉換到他者的位置上。但是，歷史發展已經超越了康德所在的18世紀，參與者已不可能依靠同質生活狀況產生的先驗溝通達成共識，道德視角必然轉向對交往前提的考查，并從這一前提出發來確保每個人都從自己的自我理解和世界理解出發，檢驗一個普遍規范是否可以接受，這樣絕對命令才能獲得一種話語論證的解釋，而只有得到話語實踐參與者認可的規范才可能具有有效性。

哈貝馬斯從譜系學的角度探討了平等尊重和團結每個人的道德規范在失去宗教的有效性基礎之后的存在理由，一方面要保持宗教指導下的正義與團結維度，另一方面又要提供可靠的有效性基礎。盡管哈貝馬斯認為無論是道德情感主義還是契約論，無論是亞里士多德還是康德的解決方案都未能達到這一目的，但是在哈貝馬斯看來，這些傳統至少在兩個方面為話語倫理學提供了希望。其一，宗教直覺的道德內涵沒有了，我們應該做什么，也就是應然有效性也從上帝視角向人的視角轉變，道德規范只要能在實踐話語當中檢驗相應的實踐是否合乎所有人的利益就可以獲得所有當事人的贊同，而這也正是話語倫理學的旨趣所在。但是，為了保有正義與團結兩層交往結構，話語共識既取決于個人的“肯定”與“否定”立場，同時也取決于對自我中心視角的克服，克服這樣的視角才可以為所有人都提供一種建立在相互信服基礎上的論證實踐，而這種論證實踐才能成為道德有效性得以產生的前提。其二，道德的認知內涵和道德立場的認知內涵發生了轉變，應然有效性不同于陳述命題真值有效性。因為一個告訴我們世界的實際情況。另一個則告訴我們應當怎樣去做。或者說一個涉及的是客觀世界，另一個涉及的是社會世界。社會世界作為正當人際關系的總和，只有從參與者的視角出發才可以進入，即只有在主體間的話語實踐中才可進入。總的說來，這些傳統使哈貝馬斯認知到，要為失去宗教神學有效性的正義與團結提供可靠的基礎就必須立足于主體間的論證實踐，這就是哈貝馬斯所要重建的話語倫理學。

如上所述，哈貝馬斯話語倫理的目的在于：一方面保持宗教背景下的正義與團結統一；另一方面又要為失去宗教有效性的正義與團結的統一奠基。為了實現這兩方面的任務，首先，哈貝馬斯如同圖根哈特一樣構建了一個理想話語共同體或者說是一種理想話語情境。在哈貝馬斯看來，失去了宗教神學支持的參與者所依靠的只能是實際擁有的共同性——一種話語情境，這種話語情境并不是“原初狀態”，而是現實條件下“原初狀態”付諸實現的理想途徑，這是道德規范經得起論證并具有有效性的先決條件。因為在向多元化社會轉型過程中，已經失去道德共識背景的參與者，面對需要調節的沖突，理想情況不是用暴力或妥協，而是用溝通來解決沖突。當然，這樣一種嘗試注定是要失敗的。由此，在對規范內涵缺乏實質性一致意見的情況下，參與者就在一定程度上保持中立的狀態。他們當中的每個人都參與到了通過語言溝通而建立起來的交往生活方式之中，而奠定共同取向的規范內涵就隱藏在交往生活方式之中，只是僅僅依靠交往生活方式的特征還不足以說明一個歷史共同體的成員為何要超越他們特殊主義的價值取向，為何要進入一種對等和包容的普遍主義承認關系當中。由此，一方面道德關注要把正義和團結關聯起來，既要注意個人與其他個人之間的平等，叉不能因此而否定他們作為個體與其他個體之間的絕對差異。另一方面，由于多元化社會轉型背景中的參與者并沒有超越家庭、部落、城市或國家的范圍，需要一種反思的交往行為從而超越一切特殊的生活方式，這樣所有人最終都進入了實踐話語和合作關系當中，失去神學本體論的參與者為自己建立規范的取向。可見，理想的話語情景就開始于正義和團結的結合。哈貝馬斯也認同這是一個脆弱的基礎。但是，既然是一種希望，“如果共同實踐過程中的有效形式自身能夠促使所有參與者對道德規范都作出令人信服的論證，那么，我們就可以為規范共識的傳統論證內容提供一種等價物。失去的先驗的善，只能用話語實踐當中的內在性來加以補償”。

如何對道德規范作出令人信服的論證?哈貝馬斯提出兩個原則即話語原則和可普遍化原則。話語原則即“只有那些在實踐話語原則中得到所有當事人贊同的規范才可以提出有效性條件”。這是話語倫理學的基本規范，哈貝馬斯認為這實質上就是普遍性的道德原則。因為話語本身就有作為意義并具有調節行為的功能，話語原則就是道德原則。凡是不能為參與話語活動的相關者普遍接受或認可的道德規范都將失去有效性。作為達到共識與同意的先決條件，必須保證一個事實：一切被承認為有效的規范必須是也只能是表達了普遍性意志的規范，只是話語原則并沒有告訴我們如何達到這一普遍性規范。由此，哈貝馬斯進一步提出了可普遍化原則，即一種論證原則，或者說是一種搭橋原則，以實現普遍的意志。普遍化原則含有兩個層次：一種是共同性的論證和程序原則，一種是經過論證或話語雙方共同接受的共同利益。前一個層次源于康德哲學的形式主義意義上的合理性，即在理性基礎上的論證普遍性，既沒有形式上邏輯矛盾，還能保持前后一致的非個體性和普遍性。當然，哈貝馬斯在這里強調的不是康德的公式化推論，而是形式主義原則得以建立的論證模式。后一個層次是關于共同利益的問題，哈貝馬斯認為共同利益與第一層次體現出來的普遍性意志可以說是同一問題，因為，普遍化利益是指可以通過交往而共有的需求，之所以是共有的就在于這種需求是所有人都能希望得到的東西，而之所以能如此恰在于第一層的程序合理性保證了所有相關者原則上都有機會參與實際評議，借助可靠的論據經過論證就接受某種規范并達成一致，這樣通過論證方式形成的意志實際上就是一種為所有人接受的共同利益，通過論證方式形成的意志的合理性就在于確立了共同利益的有效性，所以，可以說程序或形式合理也就是形式普遍主義，就是利益普遍性的表征。話語原則與可普遍化原則是相互區別又相互聯系的，后者是一種搭橋原則，以實現普遍的意志，因而，從這個角度看，普遍化原則具有決定意義。正是這個原則強調了對于大家都關切的問題應放在每個人同等的利益關系上去調整，值得交互主體認可的是所有有影響者的共同利益。可普遍化原則追求的是普遍的共同利益，但是又是關涉每個人利益的，是正義的、團結的。

總的說來，哈貝馬斯的話語倫理學的兩個原則是以如下兩個基本假設展開的：一是規范的有效性本身是可以認知和論證的，因而具有認識論的意義：二是為了在理性的基礎上確立有效的道德規范和道德命令，必須進行必要的對話和討論。考慮到一切參與者的利益。而容許一切參與者發表各種不同意見。一方面所有相關者都是被認可的參與者，道德規范和道德命令對一切參與者都是公正的，而且是經得起論證和駁難的。另一方面，一切有關的參與者又都必須遵循相互尊重的原則，遵循在話語討論中共同確認的對于大家而肓公正的原則，從而達到普遍化的正義與團結的統一。面對后現代的質疑，哈貝馬斯的晚期著作對上述思想作了進一步的澄清。哈貝馬斯回應道，“話語的交往假設的確不包括關心(care)的觀點，但是包括相關的原則，即作為正義他者的團結。從團結的視角出發，對話參與者彼此不僅是作為平等的人，而且同時也是作為不可替代的個體，團結的視角分享了關心的特征，關注他人的存在命運，并進入到情感之中”，但是，“它又不是關心。因為個人的關懷在同樣的程度上應用到所有人中，也就是說免于任何類型的特權或者不對稱”。

總之，對于哈貝馬斯來說，團結就是正義的他者。因為“所有的主體互惠的照顧他者的福利(welfare)，在他者中，他們也作為平等的存在者分享人類生活的交往形式”。也就是說，普遍主義的正義也要求一個人為其他人承擔責任，正義就意味著團結。而“作為一種人性的團結的固定點(fixed point)，在哈貝馬斯看來確實可以定位在規范基礎上”，只是這一定位必須是依靠一個理想的假定，即在人們不同的文化之上擁有共同的目標，這可以說是一種烏托邦的假設，但卻是不可或缺的，它構成了一種為規范奠基的先驗成分。因為在哈貝馬斯看來，在一個交往共同體中，只有是在共同目標的條件下個體的經歷才能形成和被感受，因而我們必定要假定一個價值共同體，這就是團結的規范。由此可見，規范本身也是涵蓋了個體經歷和感受的。

為了進一步說明哈貝馬斯話語倫理學中正義與團結的二維性，我們將哈貝馬斯的話語倫理學原則與羅爾斯的“正義原則”作一個簡單的對比。羅爾斯也強調正義原則的普遍性，但是這一強調是通過一種理論抽象方式完成的。羅爾斯假設了一種相當于傳統契約論的自然狀態的原初狀態。在這樣一種狀態里，“沒有一個人知道他在社會中的地位——無論是階級地位還是社會出身，也沒有人知道他在先天的資質、能力、智力、體力等方面的運氣”。通過這種抽象，羅爾斯確立了一個分析的基點，即清除了人們的身份、出身、收入、經濟地位及智能水平等各方面差別和束縛的自由平等的人，這實際上同康德一樣沒有超出單主體性視野，未將正義置于一種交互主體性意義的普遍論證前提之下。這樣，羅爾斯不得不求助于虛構的原初狀態來擺脫現代主義理論在邏輯起點上所面臨的困境。然而。哈貝馬斯認為這并沒有解決問題，他說：“如果我們把具有協調功能的行為牢記在心(這一協調功能即為規范有效性的要求在日常生活的交往實踐中所起的作用)，我們就能看到在道德論證中應當解決的問題不能獨自處理，而需要一種合作性努力。”由此可見，哈貝馬斯的可普遍化原則體現的是對于所有參與者的利益關切，是一種“所有他者的視野”，是正義與團結的結合。

作為普遍主義的話語倫理學真是一種所有他者的視野嗎?是正義與團結的結合嗎?各方學者對此提出了質疑。來自法蘭克福學派內部的霍內特認為，作為普遍的語用規則過分的強調了共識，而忽視了單個主體的道德經驗，既然無關主體的道德經驗又怎么能真正的是“所有他者”的視野呢?為什么話語規則不能真正關涉主體的感受呢?因為在霍內特看來，在主體還未進入到哈貝馬斯所言的交往關系時。首先有一個與他們規范期望相關的對社會承認的假定，也就是說在還未遵守語用規則前，首先有一個對主體地位承認的問題。因而對規范的期望首先應是立足于主體所體驗到的道德期待受挫的感受中，而在這種受挫的感受中表達的道德要求即承認形式(霍內特歸納了三種承認形式：愛、權力和團結，它們被看做成功交往的前設)才能充當規范的標準。這種規范期望比起哈貝馬斯的語用規則具有兩點優勢：一是規范本身是直接立于主體的受挫的感受中的，因而是能真正關涉“所有他者”的；二是規范本身并不是不能違背的，個體隨時都可能處于“拒絕承認”的侮辱和憤慨之中。如霍內特所言：“社會承認的經驗代表一種依靠人類同一性發展的狀況，對同一性的拒絕，也就是蔑視必然是與對失去人格的威脅的感受相隨的。與哈貝馬斯的模式不同。這種模式將社會相互作用的規范假設以一種可以違背的方式，與人們日常交往中的主體道德經驗緊密地連接起來，并能夠詳細地描述這種聯系。”應該承認，霍內特的承認范式確實反映出哈貝馬斯話語倫理學脫離個體感受的傾向，這實際如哈貝馬斯反對康德一樣，普遍正義并沒有反映個體的具體關系，因而不可能是“團結他者”的正義。

如果說霍內特是從堅持普遍主義正義前提下反思哈貝馬斯對團結維度的處理，那么后現代學者則是從“團結”的視角質疑了普遍主義正義的可靠性。利奧塔認為現代普遍主義為了統一思維犧牲了具體的人或群體的精確特征。因此，面對哈貝馬斯式的話語規范倫理，利奧塔強調了話語的不可避免的“爭論”(dispute)性。利奧塔認為：“話語過程中的各種規則系統之間的嚴格的不可通約性是普遍的，屬于不同話語類型的語言游戲是不相容的。”只是利奧塔也認為，面對“爭論”，我們不可能是去順從某種語言游戲的社會統治，那樣我們將放棄任何實際的正義履行。因此，利奧塔雖然反對哈貝馬斯話語倫理學的基本點，即每個主體必須得到表達其利益和需要的平等機會(一種普遍主義的正義)，但是他又不得不堅持這一基本點，因為只有我們假設了所有這些參與實踐的有沖突的人在事實上能表達他們的利益和觀點，我們才能確定是否在不同的話語類型間有“爭論”。

同樣，后現代學者史蒂芬·懷特也是認同普遍性的，其所反對的是現代性未給普遍性測試留下任何的余地。與哈貝馬斯將這一測試余地放在主體間的話語論證不同，懷特將之放在了主體間的某種互惠移情(empathy)。哈貝馬斯認為，如果主體之間必須展開的應該主要是移情的理解，那么道德商談很快將成為依賴偶然的情感紐帶，并喪失共同尋找僅僅與理性相關的真理功能。但是。事實上可能的情況并不是如哈貝馬斯所言的，對感情因素的強調只是表明我們理解他者個人生活理念需要帶有一種情感上的移情，這種提議僅僅表明參與主體共同事業僅僅依賴認知能力是不夠的，即使這里的目標是通過理性調解的，我們仍然需要諸如情感等因素的介入。實際上可以認為“懷特的后現代倫理已達到了話語倫理學復雜性的細節”。

總的說來，利奧塔和懷特都沒有超出哈貝馬斯的話語倫理學范式，他們都依賴于一個普遍主義的正義。只是從不同的視角強調了對“他者”的關注。而真正突破哈貝馬斯話語倫理學方案或現代性康德式的普遍主義模式的是列維納斯和德里達，他們提出了一個不同于普遍的“平等對待”的觀念，一種單邊(unilateral)的不對等(asymme。try)的責任倫理。這種倫理的出發點并不是每個主體都擁有其利益和需要的機會，而是面對需要保護和關心的他者，我的利益僅僅是次要的，我“所面對的人處于無法被代表的個性中。他是如此的善變，以至于我要提供無限的幫助，這即是一種無限的責任，我們只有接受這種無限的責任，以利益為方向的行動的自我中心主義才能被打破，個人才能成為道德的人”，也只有這樣，個體的特殊性才能得到真正的考慮。

列維納斯突破了哈貝馬斯話語倫理學的起點，但是列維納斯還是引入了交互作用，增加了中立觀察者，這個觀察者構成了權威。根據這個權威，在面對大量關心職責之間的沖突時，我必須決定我應怎樣行動。而這一普遍化的第三者實際上還是沒有脫離源于康德的傳統的正義，這種視角的采用意味著我們的行動將按照可普遍應用的規范訴求的標準。而事實上可能并非如此。因為列維納斯并沒有像哈貝馬斯那樣維護規范權威的先驗性，對于這兩種原則，列維納斯是游移的，因為他并沒有為我們確定一個高級的視角幫助我們確定兩種原則的責任哪一個在具體情況下指導我們。而且列維納斯將兩個不同的角度都稱為正義。因為他認為正義總是推動超越正義自身的。

德里達認為不可能達到列維納斯所言的統一體，因為，“一旦他人被承認平等地存在于所有的他者中(因為他可以參與到實踐話語中)，那種關心的單邊關系必須結束，反之，關心、仁愛的態度也不允許那些能公開表達他們信仰和觀點的主體的存在”。也就是說，在德里達看來，正義與團結是相悖的，是不能統一的。德里達以法律的使用為例：“現代法律的規范領域(其中包含平等對待的觀念)一次又一次地遇到具體的情況(不同的案例)，我們能合理地處理這些情況是因為我們突然采用了關注個人幸福的觀點。”在德里達看來，這種視角轉變得如此激烈，以致并不必然地會出現一個全面的道德觀點。但是，德里達的論述看起來是不充分的，因為在話語倫理學的法律觀點中，很容易被顯示，在法律中有自己的平等立場，而這一立場也允許公平對待特殊的極端困難情形，但是這一過程中并沒有如德里達所言的使平等對待的基本規范失效。因此，德里達的論述是成問題的。不過，德里達盡管認為兩個原則的沖突是不能解決的，但還是認為這種沖突是建設性的，因為單邊的關心的觀點也能持續地提供道德的理想，從而實現平等對待的實踐嘗試。這實際上意味著德里達試圖用單邊的關心責任超越康德以來的正義，實際上也是對現代性規范視角的超越，盡管看起來只是邁出了一小步，但也是重要的一步。

如何平衡倫理規范的正義與團結兩維度的緊張關系并非易事。霍內特盡管想擺脫哈貝馬斯話語倫理規范的理想性，以免脫離個體真實感受，將規范的期望置于道德期待受挫而產生的侮辱和憤慨之中。可是，霍內特所建構的作為規范的三種承認形式本身也會成為一種道德語法，也會導致社會成員道德能力被忽視，從而重蹈其所批判的對個體日常感受的忽視。更為重要的是霍內特批判理論的規范性是值得質疑的，遭到輕視的感覺實際上是缺乏規范性方向的，正如霍內特所提到的，承認的獲得不僅僅可以在民主群體中，也可以在新納粹組織這樣的小軍事團體中尋到，其中的榮譽標準就是由暴力實踐決定的，因此，霍內特也承認“承認范式比起語言范式并沒有想象的那么強大”。利奧塔與懷特的方案如上所言只是對哈貝馬斯方案的一種拓展。列維納斯和德里達實際上是要通過消解普遍主義的正義來達到真正對他者關注的團結，可是兩者又都沒提出充分的理由。列維納斯無法忽視正義的存在，又不能在兩者中給出明確的態度，徘徊在兩者之間。德里達雖然否定了“平等對待”的普遍正義觀念，可是其理由又是牽強的。“正義”與“團結”是緊張的，又是相生的，試圖割裂兩者注定要失敗。盡管如哈貝馬斯所承認的。理論預設具有某種理想性，但理想性可能是無法避免的，正如一句話所言：“不以理性為根據的烏托邦將是空洞的，正如脫離了烏托邦渴望的理性將是悲哀的。”