有關(guān)港臺新儒家價值評判的幾個問題

摘要：以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為主要代表的港臺新儒家是20世紀(jì)中國哲學(xué)的重要元素。對他們的價值評判應(yīng)該考慮兩個維度：一是理論維度，二是實踐維度；應(yīng)該考慮兩個背景：一是橫向的中國背景，二是縱向的儒學(xué)發(fā)展背景；應(yīng)當(dāng)運用比較方法探討其內(nèi)部的同異，從而把握他們共同的旨趣以及各自的獨特性；還需要關(guān)注兩個敏感問題：一是他們的政治傾向問題，二是他們的文化目標(biāo)問題。

關(guān)鍵詞：港臺新儒家；現(xiàn)代新儒學(xué)；價值評判

作者簡介：柴文華(1956－)，男，安徽渦陽人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。從事現(xiàn)代中國哲學(xué)和中國倫理文化研究。

基金項目：教育部人文社科項目“中國現(xiàn)代倫理學(xué)派及倫理思想研究”，項目編號：06JD720003

中圖分類號：B262 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504(2008)06-0023-06 收稿日期：2008-10-06

以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為主要代表的港臺新儒家(亦稱現(xiàn)代新儒家的第二代)既是歷史形態(tài)的事實存在，構(gòu)成20世紀(jì)中國哲學(xué)的重要元素，同時又是現(xiàn)實形態(tài)的事實存在，正在繼續(xù)對21世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)生影響。但對港臺新儒家的價值評判并不一致，因時、因地、因人而有較大的差異。這里涉及諸多理論原則和方法論問題，值得我們審慎對待。

一、價值評判的尺度問題

價值評判離不開價值尺度。盡管一千個人眼里有一千個哈姆雷特，價值尺度內(nèi)含相對性、主觀性，然而，正像馮友蘭所說，哲學(xué)總是在給自己制造麻煩，硬要思議不可思議的東西，硬要言說不可言說的事情，這是哲學(xué)的本性使然。透過價值尺度的相對性和主觀性追問其確定性和客觀性，這是面向歷史的學(xué)術(shù)研究不得不思考的問題，不得不確立的邏輯前提。

對作為歷史形態(tài)的哲學(xué)的價值定位至少應(yīng)該考慮兩個維度：一個是理論維度，看這種哲學(xué)與以往的哲學(xué)相比提供、提供多少新的思維成果，提供了的就有價值，沒提供的就沒價值，提供多的價值就大，提供少的價值就小。與此相關(guān)，還要看這種哲學(xué)對當(dāng)時和后來哲學(xué)的影響怎樣，正面影響越大，價值越大，正面影響越小，價值越小。另一個是實踐維度，看這種哲學(xué)是否有利于社會進(jìn)步，有利的成分越多，價值越大，有利的成分越少，價值就越小。

港臺新儒家的理論貢獻(xiàn)是毋庸置疑的。他們在現(xiàn)代語境中重鑄儒學(xué)，使傳統(tǒng)的價值理念獲得了現(xiàn)代解釋學(xué)意義上的新生，挺立了中華文化的主體性，構(gòu)建了道德的形上學(xué)，并邏輯地伸展出諸多的哲學(xué)之思，以其深厚之基、磅礴之勢，使一座座新的哲學(xué)大廈拔地而起，為20世紀(jì)的中國哲學(xué)增添了耀眼的新景觀。而他們的學(xué)說，通過其弟子們和其他受眾的或原教旨主義的傳播或批判性反思的重建，對中國大陸乃至整個“文化中國”都產(chǎn)生了重要影響。港臺新儒家尤其是唐君毅、牟宗三的哲學(xué)的確如一些研究者所說，與現(xiàn)實有一定的疏離，然而其對終極關(guān)懷的設(shè)準(zhǔn)、人文精神的闡揚、道德理想的追尋等，無疑為醫(yī)治在工具理性主導(dǎo)下出現(xiàn)的諸如人的物化、意義缺失等種種現(xiàn)代病提供了可資選擇的藥方，這對社會進(jìn)步來講未必不是一件好事。

二、價值評判的背景問題

對港臺新儒家的價值評判應(yīng)該至少考慮到兩個背景，一是橫向的中國背景，二是縱向的儒學(xué)發(fā)展背景。在這樣一個比較寬闊的視閾中，我們才有可能確立港臺新儒家的歷史和價值定位。

港臺新儒家的活躍期是20世紀(jì)50—70年代，那時港臺與大陸彼此隔絕，獨立發(fā)展。在港臺盛行的有自由主義思潮、三民主義思潮、新士林哲學(xué)、新儒家思潮等；在大陸占主導(dǎo)地位的是中國化的馬克思主義哲學(xué)。如果立足今天的視閾，我們應(yīng)該正視以下問題：一是港臺思想與大陸思想的對立性。這種對立性不僅是各種思潮所內(nèi)含的，更多的是意識形態(tài)化的；不僅有源遠(yuǎn)流長的歷史原因，也有彼此對峙的現(xiàn)實原因。二是港臺思想與大陸思想各自存在的歷史合理性。港臺的自由主義思潮、三民主義思潮、新士林哲學(xué)、新儒家思潮等都有各自生存和發(fā)展的社會土壤，都有對人類精神世界的貢獻(xiàn)。大陸占主導(dǎo)地位的馬克思主義哲學(xué)盡管有教條化的傾向，但也獲得了一定程度的發(fā)展和普及，深深打上了那個特定時代的烙印。比較起來，港臺思想更為多樣化。立足于當(dāng)時的中國背景，港臺新儒家思潮僅僅是那個時代出現(xiàn)的思潮之一。三是新儒家思潮地位的邊緣性。港臺新儒家的被廣泛關(guān)注是后來的事情，在當(dāng)時可謂門庭冷落車馬稀。這一點正像方克立所指出的那樣：“新儒學(xué)在港臺并非思想界的主流，香港彌漫著殖民文化和西化思潮，新儒學(xué)不可能居于主導(dǎo)地位；而在臺灣，新儒學(xué)的勢力也不大……用臺灣學(xué)者自己的話來說，新儒學(xué)不是在廟堂，而是在山林；就是在民間，它的影響也遠(yuǎn)遠(yuǎn)趕不上天主教、佛教、道教等宗教勢力的影響。”

儒學(xué)是中國農(nóng)業(yè)文明時代的思想中心，它在長期的權(quán)力運作和歷史演進(jìn)中形成了完整的話語結(jié)構(gòu)和理論體系，并以自己的先進(jìn)性和包容性同化過異族文化和非儒文化，對整個中華民族文化心理結(jié)構(gòu)的生成和發(fā)展產(chǎn)生過重大影響。儒學(xué)雖然命運多舛，尤其是晚清以來遭遇西學(xué)包括馬克思主義的猛烈沖擊，但近20年來出現(xiàn)了“一陽來復(fù)”的現(xiàn)象，彰顯了自己頑強的生命力，這不能不說與包括港臺新儒家在內(nèi)的一大批學(xué)人的奔走呼號有著密切的關(guān)聯(lián)。

根據(jù)多數(shù)學(xué)者的見解，儒學(xué)的發(fā)展大體經(jīng)過了三個大的階段：一是“原始儒學(xué)”，二是“新儒學(xué)”，三是“現(xiàn)代新儒學(xué)”。

“原始儒學(xué)”是指先秦儒學(xué)。按照德國存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯的看法，人類文化的發(fā)展曾經(jīng)有過一個“軸心時代”，也即公元前500年前后。在古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現(xiàn)了偉大的思想家，古希臘有蘇格拉底、柏拉圖，中國有老子、孔子，印度有釋迦牟尼，以色列有猶太教的先知們，從而形成了不同的文化傳統(tǒng)。中國文化的“軸心時代”就是春秋戰(zhàn)國時期，而原始儒學(xué)就是中國文化“軸心時代”的標(biāo)志之一。原始儒學(xué)的代表人物主要有孔子、孟子、荀子等。其學(xué)術(shù)特征主要是“實用理性”的，具體表現(xiàn)為人世主義、德性主義、德治主義等。

“新儒家”或“新儒學(xué)”是中國近現(xiàn)代出現(xiàn)的概念，主要指宋明理學(xué)或宋明道學(xué)。馮友蘭1926年出版的《人生哲學(xué)》第十章的標(biāo)題為“新儒家”，談到：“中國宋元明所流行之哲學(xué)，普通所稱為‘道學(xué)’或‘宋學(xué)’者，實可名日新儒學(xué)。”馮友蘭在1948年英文版的A Short History of Chi—nese Philosophy中說：“‘新儒家’這個名詞，是一個新造的西洋名詞。與‘道學(xué)’完全相等。”新儒家之“新”，一方面表現(xiàn)為學(xué)術(shù)上的開放性，吸收道家、佛學(xué)等非儒的學(xué)術(shù)思想，把它們內(nèi)化為自身的新元素；另一方面表現(xiàn)為理論上的思辨化、體系化，感性的成分下降，形上的成分得到提升。“新儒學(xué)”的“理學(xué)”和“心學(xué)”為現(xiàn)代新儒學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展埋下了歷史的伏筆。

“現(xiàn)代新儒學(xué)”指：“在本世紀(jì)20年代產(chǎn)生的以接續(xù)儒家‘道統(tǒng)’為己任，以服膺宋明儒學(xué)為主要特征，力圖用儒家學(xué)說融合、會通西學(xué)以謀求現(xiàn)代化的一個學(xué)術(shù)思想流派。”“現(xiàn)代新儒學(xué)”近一個世紀(jì)以來經(jīng)歷了三代發(fā)展：第一代是20世紀(jì)20年代到40年代末，主要代表人物有梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等，他們在西風(fēng)勁吹的背景下，力圖為儒學(xué)說話出氣，結(jié)合西學(xué)重建儒學(xué)，開辟了“新心學(xué)”和“新理學(xué)”兩條路徑。第二代是20世紀(jì)50—70年代，即以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為主要代表的港臺新儒學(xué)。他們與其前輩處在大致相同的文化語境中，只不過多了一層身世的花果飄零之感。他們承認(rèn)中國文化有病，但有病不等于死亡，仍有生命的活力。中國文化不是歷史化石，其中有血、有汗、有淚、有笑，有一貫的理想與精神在貫注。他們共同發(fā)表宣言，試圖澄清人們對中國文化的種種誤解，“為中國文化伸冤”。他們建構(gòu)了各自不盡相同的哲學(xué)系統(tǒng)，為中國哲學(xué)的發(fā)展增添了新的內(nèi)容。第三代是20世紀(jì)80年代至今，主要代表人物是杜維明等人。他們受過良好的中西文化和哲學(xué)的訓(xùn)練，善于運用新的方法、語言，并結(jié)合現(xiàn)代人的生存感受。對儒家思想進(jìn)行現(xiàn)代詮釋。杜維明的主要論域有儒學(xué)創(chuàng)新、啟蒙反思、文化中國、文明對話等。與前兩代相比，第三代現(xiàn)代新儒家具有更為廣闊的學(xué)術(shù)胸襟，主張儒學(xué)應(yīng)與基督教、伊斯蘭教、馬克思主義等對話，在多向互動中實現(xiàn)自身的超越和發(fā)展。2005年9月，方克立為在武漢舉行的“第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議”寫了一封信，認(rèn)為從2004年開始，現(xiàn)代新儒學(xué)運動進(jìn)入到第四個發(fā)展階段，即以蔣慶等人為代表的大陸新生代新儒家唱主角的階段。當(dāng)然，這種看法僅為一家之言，尚未得到學(xué)界的普遍認(rèn)可。從整個儒學(xué)的發(fā)展歷程來看，港臺新儒家是連接第一代和第三代現(xiàn)代新儒家的中間橋梁，是儒學(xué)走向現(xiàn)代化進(jìn)程中的重要環(huán)節(jié)，在現(xiàn)代儒學(xué)乃至整個儒學(xué)的發(fā)展過程中具有不可替代的重要作用。

三、價值評判的方法問題

考察港臺新儒家的歷史和價值定位，還應(yīng)當(dāng)運用比較方法探討其內(nèi)部的同異問題，從而把握他們共同的旨趣以及各自的獨特性，這將有助于我們對港臺新儒家不同人物和不同層面作出具體的價值評判。

港臺新儒家與其他現(xiàn)代新儒家一樣，有著一些共同的特征或旨趣。

首先是民族主義的文化立場。民族主義是一個綜合概念，是以本民族利益為重心的學(xué)說體系或文化現(xiàn)象。民族主義可分為狹隘的和開放的兩種：“狹隘的民族主義”完全拒斥世界性和他在的民族性；“開放的民族主義”可以與世界性和他在的民族性并行不悖甚至融通滲透。民族主義還可以分為不同的層面，如經(jīng)濟(jì)民族主義、政治民族主義、文化民族主義等。文化民族主義與文化特殊主義、文化個性主義相關(guān)，是以本民族文化為中心的學(xué)說體系。與民族主義的分類相一致。“狹隘的文化民族主義”往往拒斥異族文化，與文化的世界性截然對峙；“開放的文化民族主義”則可以與異族文化相互同情、相互吸收，與文化的世界性相互協(xié)調(diào)。文化民族主義是具有世界性的文化現(xiàn)象，在中國的近現(xiàn)代表現(xiàn)得尤為突出，出現(xiàn)了眾多的文化民族主義學(xué)派或思潮，如國粹派、東方文化派、學(xué)衡派、現(xiàn)代新儒家，等等。港臺新儒家毫無疑問屬于“開放的文化民族主義”，他們對中國文化飽含深情與敬意，強調(diào)中國文化活的生命精神，對中國文化應(yīng)對現(xiàn)實和未來的能力充滿了自信，自覺把自己和中華文化融為一體，恰如唐君毅所云：“若為華夏子孫，則雖海枯石爛，亦不忘其本。由是而我之生命存在之意義與價值，即與數(shù)千載之中華民族、歷史文化、古今圣賢，如血肉之不可分。”文化民族主義的深層心理結(jié)構(gòu)就是頑強的尋根意識，特別是當(dāng)民族文化受到前所未有的沖擊時，文化上的民族主義就會很自然地生長出來，并表現(xiàn)得相當(dāng)頑強。他們固守在文化的民族性和多樣性一邊，強調(diào)著“越是民族的越是世界的”這一長期流行的文化信條。應(yīng)當(dāng)說，只要有不同民族文化的存在，任何文化民族主義的存在都有它現(xiàn)實的合理性。一個民族的文化可能由于某種原因會發(fā)生激烈的變化，但任何一種新的文化都不可能莫名其妙地突然出現(xiàn)，它必然與先在的文化資源有千絲萬縷的聯(lián)系。文化的這種連續(xù)性為文化民族主義提供了邏輯的合理性，既然我們承認(rèn)文化的連續(xù)性，那么，在文化上保守或者說承繼一些東西是天經(jīng)地義的。包括港臺新儒家在內(nèi)的文化民族主義者無一例外都是中國傳統(tǒng)價值理念的積極維護(hù)者，他們試圖通過一種現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換，接續(xù)上中國文化傳統(tǒng)的一線血脈。此外，由于西方近代文化暴露出的種種危機，促使人們重新審視中國傳統(tǒng)文化的價值，以尋求在中西文化相互結(jié)合的基礎(chǔ)上創(chuàng)建中國新文化的現(xiàn)實道路，包括港臺新儒家在內(nèi)的文化民族主義者對以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化的重視和提升，為人們深入探討修補新外王的途徑開啟了思路。盡管以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化的基本精神與現(xiàn)代化精神很難相容，但這并不妨礙它的某些資源經(jīng)過重建而轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代化精神的內(nèi)在因素，這就為文化民族主義的存在提供了自身的合理性。

其次是開放的學(xué)術(shù)胸襟。一方面表現(xiàn)為不諱言中國傳統(tǒng)文化的“病”，另一方面表現(xiàn)在融合中西學(xué)術(shù)上。如牟宗三承認(rèn)科學(xué)(學(xué)統(tǒng))與民主(政統(tǒng))是中國歷史文化中所缺少的。在中國歷史上，君主具有至高無上的權(quán)威，是“無限制的超越體”，而庶民百姓也僅僅是一個倫常上“道德的存在”，而未能成為自覺而有個性的“政治的存在”。又如徐復(fù)觀對中國古代知識分子與政治的合一關(guān)系進(jìn)行了反省。由于中國古代的知識分子在社會上沒有物質(zhì)生活的根基，一開始即是政治的寄生蟲、統(tǒng)治集團(tuán)的乞丐，根本沒有人格上的獨立性，這種狀況對學(xué)術(shù)的發(fā)展是不利的。基于上述反省和個人的生存感受，徐復(fù)觀強烈追求知識分子對于政治的獨立性。現(xiàn)代新儒家的學(xué)者無一例外都是中西文化融合論者，即便是缺乏西學(xué)背景的熊十力的“新唯識論”也包含對西方哲學(xué)觀念的解讀。與其師相比。唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀對西學(xué)的理解更為深入和通透。唐君毅對西方哲學(xué)廣為涉獵，著有《中西哲學(xué)思想之比較研究集》；牟宗三去臺灣前即主講過西方哲學(xué)和邏輯學(xué)，后來還開設(shè)了康德哲學(xué)、知識論等課程；徐復(fù)觀曾留學(xué)日本。在港臺新儒家中最具自由主義情結(jié)。尤為可貴的是，他們還進(jìn)行了中西哲學(xué)結(jié)合的實踐，創(chuàng)造了中西合璧的新的哲學(xué)體系。如唐君毅的道德自我、心靈九境，牟宗三的智的直覺、兩層存有論、道德的形上學(xué)等都是在結(jié)合中西哲學(xué)元素的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的哲學(xué)創(chuàng)造。

再次是對心性之學(xué)的闡揚。心性之學(xué)肇始于孔孟，孔子只說了一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語-陽貨》)，而孟子則提出了心性學(xué)的基本理路：第一，人性善。人生下來就具備善性，這種善性也就是仁義禮智四心，也就是天。第二，不是所有人都能保持住先在的善性，多數(shù)人由于外物的干擾部分地喪失了善性，孟子叫做“放心”。第三，人的善性有恢復(fù)的可能性，“人皆可以為堯舜”。第四，恢復(fù)善性的過程就是道德修養(yǎng)，孟子稱其為“求其放心”。基本方法有“寡欲”、“反求諸己”、“養(yǎng)浩然之氣”等。第五，恢復(fù)善性的最高境界即“天人合一”，按照孟子的模式即“盡心”一“知性”一“知天”。孟子心性學(xué)的基本理路在陸九淵、王陽明那里得到了發(fā)揚光大，又被第一代現(xiàn)代新儒家的熊十力、賀麟等人進(jìn)行了現(xiàn)代重建。港臺新儒家承繼了這一思路，進(jìn)一步提升、提煉了傳統(tǒng)的心性之學(xué)。牟宗三所提出的智的直覺、兩層存有論、圓善等所圍繞的中心是儒家的心性，認(rèn)為道德之心乃是自由無限心，它是道德的實體，也是智的直覺的根源，同時還是開存在界的形而上的實體。唐君毅哲學(xué)的核心即心本論，心本體無相而顯相，非喜怒哀樂而能生喜怒哀樂，非概念范疇而能生概念范疇，等等。他提出了心境相即說，認(rèn)為心能生九境。唐君毅在他起草的《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》中把心性之學(xué)稱為“中國文化之神髓所在”，一切對外在世界的道德實踐行為，皆依賴于人的內(nèi)在心性，即“出于吾人心性之所不容自己的要求”。人能盡此心性，即可與天地合德。徐復(fù)觀對此宣言曾提出過兩條修改意見，但未涉及中國哲學(xué)的心性問題，表明他同意唐君毅對心性問題的看法。徐復(fù)觀“梳理中國人性論史和政治史、思想史的基本視點是心性學(xué)的”，如他所說：“孟子所說的性善，實際便是心善。經(jīng)過此一點醒后，每一個人皆可在自己的心上當(dāng)下認(rèn)取善的根苗，而無須向外憑空懸擬”，“有了此一偉大發(fā)現(xiàn)后，每一個人的自身。即是一個宇宙，即是一個普遍，即是一個永恒。可以透過一個人的性，一個人的心，以看出人類的命運，掌握人類的命運，解決人類的命運。每一個人即在他的性、心的自覺中，得到無待于外的、圓滿自足的安頓”。

港臺新儒家的共同特征或旨趣不止這些，但彼此之間也有各自的獨特性。就生命氣質(zhì)而言，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為唐君毅是仁者型的，開放寬容，雍容含蓄；牟宗三是智者型的，脫塵孤峭，清透灑脫；徐復(fù)觀是勇者型的，性情外露，疾惡如仇，“他的筆端常常會涌吐出憤怒的火焰”。就學(xué)術(shù)淵源看，唐君毅偏好黑格爾和華嚴(yán)宗，牟宗三偏好康德和天臺宗，徐復(fù)觀偏好司馬遷和道家。就學(xué)術(shù)特征而言，唐君毅和牟宗三都建構(gòu)了形上學(xué)，但相比較而言，牟宗三的道德的形上學(xué)更為思辨，更具邏輯的立體感；而主要作為思想史家的徐復(fù)觀則具有明顯的非形而上的傾向，認(rèn)為心是自足的價值之源，沒有必要上推到形而上的天命、天道處立足。郭齊勇曾對港臺新儒家的三大重鎮(zhèn)在學(xué)術(shù)史上的關(guān)系作了一個他自己所說的“不恰當(dāng)?shù)谋扔鳌保沧谌幱谥行模凭恪⑿鞆?fù)觀處于兩翼。就其哲學(xué)成就而言，這個“不恰當(dāng)?shù)谋扔鳌币苍S是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

四、價值評判的敏感問題

在對港臺新儒家的價值評判中，還有兩個敏感的問題：一是他們的政治傾向問題，二是他們的文化目標(biāo)問題。

港臺新儒家的主要代表人物都是隨國民黨的潰敗而移居港臺的，他們對馬克思主義、中國共產(chǎn)黨有明顯的對立情緒，這是我們無法繞開也沒有必要回避的問題。在《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》中，他們專門談到對中國現(xiàn)代政治的看法，認(rèn)為馬列主義的專政思想不會長久成為中國文化與政治的最高指導(dǎo)原則，原因在于馬列主義否認(rèn)普遍人性，只承認(rèn)階級人性，違背了世界一切高級文化的共同原則，截斷了中國歷史文化的統(tǒng)緒：認(rèn)為中國共產(chǎn)黨搞的是極權(quán)政治，與民主政治相違背，等等。事實上，20世紀(jì)50年代后活動在港臺的某些新儒家學(xué)者，雖然在學(xué)術(shù)上有很高的造詣，但非馬克思主義甚至反馬克思主義的立場始終沒有變。比如：“牟宗三是第二代新儒家的重要代表人物，年逾八十，講話中氣很足，但不無觀念和情緒的偏執(zhí)。他的思想。可以說從50年代以來，30多年基本未變”。方克立指出，我們和現(xiàn)代新儒家在政治意識形態(tài)上的分歧是不言而喻的。“現(xiàn)代新儒家雖然主要是一種哲學(xué)文化思潮，但它也有明確的社會政治觀點，有很強的意識形態(tài)功能，看不到這一點就是政治上的糊涂蟲。”這表明，港臺新儒家與我們的意識形態(tài)分歧是想躲也躲不開的。

包括港臺新儒家在內(nèi)的所有現(xiàn)代新儒家學(xué)者都有共同的文化目標(biāo)，這就是使以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化重新奪回思想文化上的中心地位，統(tǒng)領(lǐng)中國新文化的建設(shè)。這種目標(biāo)不客氣地說充滿了幻想主義的因素。當(dāng)中西文化開始碰撞之后，當(dāng)工業(yè)革命的巨輪開始碾壓小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的圍欄時，尤其是在馬克思主義中國化的歷史場景下，試圖把以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化重新推為思想界的霸主，這是不切實際的。我們從不否認(rèn)以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化有著重要的學(xué)術(shù)和社會價值，但在中國走向現(xiàn)代化的進(jìn)程中，它們只能居于整體性的邊緣地位。“中國思想文化有過自己的輝煌，也有過自己的衰弱。落后的現(xiàn)實不是任何人的情感和意志所能抹去的，真正的失落是不能認(rèn)識到或認(rèn)識到了而又不肯承認(rèn)和改變自己的失落。按梁漱溟的說法，中國的文化是意欲調(diào)和持中的文化。我們不待抵抗得天行，就去講與自然融洽，所以至今還每每見厄于自然；我們不待有我就去講無我，不待個性伸展就去講屈己讓人，所以至今也未能從種種威權(quán)底下解放出來；我們不待理智條達(dá)就專好用直覺，所以至今思想也都不清明，學(xué)術(shù)也都無眉目。因此，經(jīng)濟(jì)、政治、思想的現(xiàn)代化是貫通中國20世紀(jì)并伸向21世紀(jì)的大文化主題，它決定了中國傳統(tǒng)思想文化在當(dāng)代中國絕不可能也不應(yīng)該成為主流文化，回歸中國傳統(tǒng)的精神家園只是一些思想家的一廂情愿。”以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化在中國現(xiàn)代化中的這種總體性邊緣地位是由它們與現(xiàn)代化精神的內(nèi)在沖突決定的。這種沖突正像方克立所指出的那樣，以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化的基本價值觀念是貴義賤利、重道輕器，與之相關(guān)還有存理去欲、好古賤今、重農(nóng)輕商、重國家輕個體、重義務(wù)輕權(quán)利、重人治輕法治、重和諧輕競爭、重守成輕進(jìn)取、重道德輕知識、重理想輕事功、“道不同不相為謀”、“不患寡而患不均”，等等。這些顯然與以科學(xué)、民主為標(biāo)志的近代文化的價值觀念大異其趣，甚至可以說在基本的方面都是對立的。因此，“企圖保持儒學(xué)的基本價值觀念不變，并從其核心‘內(nèi)圣’心性之學(xué)中疏導(dǎo)出現(xiàn)代意義的科學(xué)和民主來，這在事實上是很難做到的。現(xiàn)代新儒家所立之‘本’如果沒有一個根本的轉(zhuǎn)換，那么它就很難開出適應(yīng)現(xiàn)代化需要之‘新’來”。單從倫理文化的角度講，儒學(xué)與現(xiàn)代化精神就存在著內(nèi)在的緊張。“盡管儒家倫理文化中的不少內(nèi)容仍具有重要的價值，但它主要是與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的倫理文化，其本身的歷史和現(xiàn)實非合理性決定了作為整體的它與現(xiàn)代化精神處在沖突之中。儒家倫理文化的非合理性以及負(fù)面效應(yīng)主要表現(xiàn)為不平等、虛偽性、人倫異化、奴性人格等”。“它事實上與現(xiàn)代化所包含的平等、自由、自主等倫理精神處在尖銳的矛盾之中，它絕不可能由于文化保守主義的提升而再度成為中國當(dāng)代倫理文化的支柱”。因此，我們應(yīng)該丟掉幻想，面對現(xiàn)實，以更為寬闊的心懷塑造中華民族的現(xiàn)代性，在世界性的背景下重建新的民族文化。