海外來稿

●本期視點：基督教和儒家關于創(chuàng)造性的對話

●特約主持人：美國庫茨城大學黃勇教授

●主持人話語：考夫曼(GordonKaufman)是當代美國最重要的基督教神學家之一，退休之前是哈佛大學神學院教授，曾任美國宗教學會主席。他一生一直孜孜以求的是上帝問題。傳統(tǒng)基督教傾向把上帝物化，把上帝看做在這個世界之外、之上或之后的某個存在物。在考夫曼看來，這樣的上帝觀存在著嚴重的問題。在政治上，它很容易被看成一個權威主義的暴君。在形而上學上，這種上帝觀呈現(xiàn)了一種二元論的世界圖畫，而二元論世界觀與我們當代的宇宙學格格不入。另外，傳統(tǒng)基督教把上帝看做一個獨立自主的自我和行動主體。但我們今天所知道的自我和行動主體都是長期的宇宙和歷史進化的過程，與復雜的生態(tài)系統(tǒng)不可分離。

因此考夫曼認為，要繼續(xù)信仰上帝就必須改造上帝觀念。在他看來，上帝作為終極實在，不是在萬物之后的永恒基礎，而是在時間中的歷史發(fā)展。換言之，創(chuàng)造性而不是永恒不變的結構才是宇宙和歷史的根本。這種創(chuàng)造性并不假定一個獨立的創(chuàng)造者，而是體現(xiàn)于宇宙萬物包括人類的創(chuàng)造性。因此他主張，我們應當以人類歷史之奇跡性或出乎意料性為模式來構造我們的上帝觀念。這種創(chuàng)造活動的奇跡性或出乎意料性，在考夫曼看來，也表現(xiàn)于宇宙的生成轉化過程中。在把上帝理解為宇宙之奇跡般或出人意料的創(chuàng)造性之后，考夫曼強調。這樣一種創(chuàng)造性不是盲目的、不確定的，而是具有一定方向性的。這樣的創(chuàng)造活動似乎是一根曲線，雖然在某一個具體的點上，我們無法確定其下一個點會是向下還是向上，但整個曲線還是具有一定的方向性。

在考夫曼看來，對上帝具有信仰并非只是相信這樣的上帝存在，而是決定獻身于這樣的上帝，根據這樣的上帝概念來規(guī)定自己的生活。考夫曼認為，我們相信這樣的上帝有一個重要的道德的理由。因為在他看來，信仰這樣的上帝就意味著，在我們的世界上存在著某種力量使人類變得更加人道，使生態(tài)變得更能持續(xù)；而這就要求我們盡可能地抵制敗壞著我們共同的生命、我們的自我和我們的世界的惡的力量。由于上帝這個象征所指的終極實在乃是宇宙之奇跡般的創(chuàng)造性，它體現(xiàn)于人類的進化和歷史軌跡中，上帝概念同人的概念具有密切的聯(lián)系。考夫曼認為，對上帝和人類的這樣一種理解就已經為基督信仰奠定了基礎。因為基督信仰的一個核心就是：在人類歷史上，出現(xiàn)了使我們可以同時更好地理解上帝和人類的范例——基督，他把人類和上帝聯(lián)系了起來。

考夫曼的上帝概念的一個顯著特征是：上帝不是一個實體，甚至不是一個具有創(chuàng)造性的實體，不是一個創(chuàng)造者，而是體現(xiàn)于世界萬物(包括人類歷史)之中的深不可測、妙不可言的創(chuàng)造性。這樣一種上帝概念雖然與傳統(tǒng)基督教的上帝概念很不相同，卻與儒家傳統(tǒng)，特別是宋明儒學，有著驚人的相似性。宋明儒學也稱為理學，其原因就是其把理看做世界萬物的終極實在。以前人們在談論這樣的終極實在時使用的其他一些重要概念，如“天”、“道”、“心”、“性”、“神”等在宋明儒家那里都變成了理的同義詞。例如二程兄弟就指出，“理與心一”、“天者理也”、“理便是天道也”，并認為“萬物皆只是一個天理”。那么被他們看做萬物的終極實在的理到底是什么呢?程子用《易經》中的生的概念來加以說明：“天地之大德曰生。天地姻緣，萬物化生，生之謂性”；又說：“c·生之為易，是天之所以為道也”；“天地以生物為心”。這就表明，作為萬物的終極實在，理或者天不是什么靜態(tài)的形而上學原則，而是活生生的生命創(chuàng)造活動。

在談論事物的終極實在時，宋明儒家也談到了“神”。例如程子說：“生生之為易，生生之用則神也”；又說：“天地只是設位，易行乎其中者神也”。這里的神是什么意思呢?程子說：“天者理也，神者妙萬物而為言者也”；又說：“生生之為易，陰陽不側之為神”。這就是說，作為宇宙的終極實在的生命創(chuàng)造活動變化莫測、奧妙無窮。而考夫曼談論的奇跡般的、出人意料的創(chuàng)造性所強調的也是這個道理。同時，雖然宇宙的生命創(chuàng)造活動——“生”——奧妙無窮、變化莫測，程子也強調其有一個善的方向：“天只是以生為道，繼此生理者，即是善也”；在另一個地方，在講了天地之大德為生之后，程子又說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所為仁也”。在這里的第二段話中，程子不僅把生與善相聯(lián)系，而且還因此直接道出了儒家倫理的最根本概念：仁。為什么呢?這是因為在程子看來，仁本身就是一種生命創(chuàng)造活動，因此直接植根于作為宇宙萬物之終極實在的“生”。為了說明這種聯(lián)系，程氏兄弟用了兩個不同的比喻。程頤認為：“心譬如谷種，生之性便是仁也。”這里程頤利用“仁”這個詞的一種目常意義，說明仁即是一種生命創(chuàng)造活動。在這一點上，其兄程顥喜歡使用“仁”這個字的另一種日常意義從反面來加以說明：“醫(yī)家以不認痛癢謂之不仁，人以不知不覺不認義理為不仁，此譬最近。”不仁解釋成麻木不仁，也就是感覺不到生命。或者更確切地說，不給萬物以生命。與此相反，程顥認為：“仁者，與天地萬物為一體。”這里程子把生與善、與仁相聯(lián)系，又與考夫曼講的那種奇跡般的創(chuàng)造活動具有的某種方向性具有異曲同工之妙。

儒家精神就是要求道。在這一點上。宋明儒家當然也并不例外。不過儒家所謂的求道并非只是對道獲得某種理智上的認識。求道也不只是要滿足自己思想上的好奇。相反，求道是一種自我修養(yǎng)、自我改造的過程。得道的一個重要標準就是看一個人是否能夠行道，或者如程子所說，是否能夠由道而行。因此，程子指出：“知之深，則行之必至。無有知之而不能行者也。知而不能行，只是知得淺。饑而不食鳥喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只是不知。”這種從得道到行道的強調又與考夫曼構造論神學所強調的從對上帝的認識到向上帝獻身類似。最后，儒家傳統(tǒng)非常強調天人合一。而這種天人臺一的最好樣板乃是圣人。在這種意義上，可以說，圣人是對天道和人性的最完滿體現(xiàn)。因此，程子指出，一方面，“圣人即天地也”；“圣人與理為一”。正是在這種意義上，程子解釋孟子的“圣而不可知之謂之神”時指出，此“謂圣之至妙。人所不能測”。但另一方面，程子又認為，圣人還是人，因此，”凡人之弗能為者，圣人弗為”。這就是說，凡圣人能夠做的事情，凡人也應當可以去做。正是在這種意義上，程子強調：“人皆可以至圣人，而君子之學必至于圣人而后己。不至于圣人而后已者，皆自棄也。”這種要求人們以圣人為目標的人生觀與考夫曼的基督信仰，也存在著明顯的可比之處。

鑒于考夫曼神學與儒家傳統(tǒng)的這種明顯的親緣性，我在2004年12月在波士頓舉行的美國哲學學會年會上，組織了一個基督教和儒家關于創(chuàng)造性的討論會，邀請考夫曼作為基督教的代表和他的哈佛同事杜維明作為儒家的代表進行對話，并由對兩個傳統(tǒng)均熟悉的時任波士頓大學神學院院長的南樂山(RoberrNevlIle)對他們的對話作響應。這三篇文章后來幾經修改，在我所主編的英文學術刊物《道：比較哲學雜志》(Dao：A J0umal ofComparative Philosophy)2007年的夏季號上發(fā)表。這里呈現(xiàn)在讀者面前的是這三篇文章的中譯。