天老與黃老考釋

摘要：天老本是戰(zhàn)國時代黃帝君臣傳說中較為重要的一位，在其時興起的依托黃帝君臣之名著書的風(fēng)氣中，最初所謂黃老之學(xué)中的老，即是天老。但由于老子聲名顯赫而使之被取代，于是黃老之老轉(zhuǎn)指老子。在從黃老之學(xué)至東漢道教興起過程中，黃帝的聲名影響在宗教意識上有弱化的趨勢，相反老子的地位影響則一直在上升，直至其取代黃帝而獨自成為道教至尊的教主，此后黃老概念則在現(xiàn)實的學(xué)術(shù)話語中淡出而褪去。

關(guān)鍵詞：天老; 黃老; 黃帝; 老子; 讖緯; 道教

中圖分類號：K231；K234文獻標(biāo)識碼：A文章編號：0559-8095(2008)01-0042-07

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一、 小引：老子疑義

在學(xué)術(shù)思想史上，儒道關(guān)系一直是學(xué)者們關(guān)切的重點，而從記載上看，從老子與孔子開始，就存在一些難明的疑點，這在老子尤其如此。如《史記·孔子世家》與《老子傳》俱有孔子問禮于老子的記載，《孔子家語·觀周》至有謂孔子曰：“吾聞老聃博古知今，通禮樂之原，明道德之歸，則吾師也。”那么，老子不僅曉達周禮，而且又為年長于孔子的先輩。其后根據(jù)這種記載，于是《文心雕龍·諸子》曰：“及伯陽識禮，而仲尼訪問，爰序道德，以冠百氏。”即謂孔子問禮于老子，于是老子著論行世，不唯孔學(xué)出于老子，老子道家堪為百家學(xué)說之祖。此老子在孔子之先且影響深廣之說，一直頗有人信從。如汪中就相信老聃確為孔子問禮之人，又據(jù)《禮記·曾子問》認(rèn)為老子乃“謹(jǐn)于禮”和尊信先圣前哲之人。［1］（pp.102-105）但也有學(xué)者對《史記》及《孔子世家》記載稍有異議者，如崔述認(rèn)為關(guān)于老聃，唯《禮記》所述為近是，“然其有無亦不可知”；即使據(jù)《曾子問》所言，老聃也不過是拘守于禮之繁文末節(jié)者。［2］（p.271）但即使如此，并未完全否認(rèn)老子為知禮者。最近的發(fā)現(xiàn)似又有助于增強這種認(rèn)識，即帛書本與今本《老子》之“絕圣棄知”、“絕仁棄義”，在較早的郭店簡本《老子》中作“絕智棄辯”、“絕偽棄慮”，于是有人提出，最初形成的《老子》書是不反對儒家的圣與仁、義的。由此又容易推出另一種觀點，即最初老子不反儒，至莊子反儒，于是始托為《老子》之書加強反儒力度。①其實從《孔子世家》與《老子傳》所載老子答孔子之言中，已可見老子反對孔子盛張禮義的入世態(tài)度，從而表現(xiàn)出道家以謙退卑柔自守的人生哲學(xué)，即從老、孔開始，雙方已表現(xiàn)出思想上的歧異，故《老子傳》又謂：“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子。道不同不相為謀，豈謂是邪？”又曰：莊子“詆讠此孔子之徒，以明老子之術(shù)……用剽剝?nèi)迥m當(dāng)世宿學(xué)，不能自解免也。”在司馬遷看來，至少從老子后學(xué)已排擊孔子儒學(xué)，至莊子尤甚。針對儒道兩家的思想歧異，歷來又有從互補角度理解儒道兩家學(xué)說者，如宋翔鳳曰：“老子著書，以明黃帝自然之治，即《禮運篇》所謂大道之行，故先道德而后仁義。孔子定六經(jīng)，明禹、湯、文、武、成王、周公之治，即《禮運》所謂大道既隱，天下為家，故申明仁義禮知以救斯世，故黃老之學(xué)與孔子之傳，相為表里者也。”［3］（p.214）如按此老、孔互補之說審視二家思想發(fā)生程序，乃先有老子自然之義，而后生孔子仁義之說。其實若從諸子著書互相駁難、相反相成的角度視之，也可能是因為孔子標(biāo)榜仁義之說于天下，一世風(fēng)靡，于是有老子異論突起，揭自然之旨以與孔子相對，那么，孔子仁義在先，老子自然在后。以上這些說明自老孔儒家道家的相互關(guān)系之始，有關(guān)老子其人其書就充滿疑點，這并未因為新材料的偶然出土就可以簡單地認(rèn)為已經(jīng)予以解決。其著者又如馬王堆帛書出土，人們認(rèn)為黃指黃帝，老指老子，就因為所謂《黃老帛書》與帛書《老子》編連共存，于是使所謂“黃老疑義”得到解決。其實，老是否不指老子，而是指其他什么人，如黃帝之臣天老，就仍是有待提出討論者，只是罕見有人注意及此。

二、 黃帝與天老

所謂黃帝書多出于戰(zhàn)國人依托，如《漢書·藝文志》諸子略道家直接署名黃帝者四種，即《黃帝四經(jīng)》四篇、《黃帝銘》六篇、《黃帝君臣》十篇、《雜黃帝》五十八篇，黃帝臣一種即《力牧》二十二篇。此五種中有三種班固指明乃戰(zhàn)國人依托撰作，其他兩種亦如此，故梁啟超《漢書藝文志諸子略考釋》謂《黃帝四經(jīng)》四篇以下五種，“本志以置諸《曷鳥冠子》與《孫子》之間者，殆認(rèn)此諸書之依托者為此時代人也。”［4］（p.26）所言甚是。他如陰陽家《黃帝泰素》二十篇，小說家《黃帝說》四十篇，班固也指明乃戰(zhàn)國人撰作依托。與道家《力牧》二十二篇相似，他亦多托為黃帝臣之作，如《兵書略·兵陰陽》有：《封胡》五篇、《風(fēng)后》十三篇、《力牧》十五篇、《夾鳥冶子》一篇、《鬼容區(qū)》三篇、《地典》六篇，其中四種班固注曰：“黃帝臣，依托。”其實此六種皆為托于黃帝臣之作。其《他諸子略》、《數(shù)術(shù)略》、《方技略》中亦多托名黃帝君臣之作，班固雖未明予指出，但依類可推。《數(shù)術(shù)略》五行有《黃帝諸子論陰陽》二十五卷，姚振宗謂：“黃帝諸子，或是封鉅、大填（即大撓）、大山稽、力牧、風(fēng)后、鬼臾區(qū)（即大鴻）、封胡、孔甲、岐伯、泠淪、天老、五圣、知命、規(guī)紀(jì)、地典、常先、羲和、隸首、容成、俞拊之儔，依托者藉以為重歟？”［5］（p.400）此所謂“黃帝諸子”皆傳說中的黃帝諸臣，他們的知名，除他們與黃帝相關(guān)外，則或者依托其名著書，或把某種發(fā)明歸諸其名下，致使其名愈彰。這說明至少在戰(zhàn)國開始，黃帝君臣作為圣君賢相已成為人們信仰推崇的對象。依托其名下著書立說，以數(shù)術(shù)方技類專門技術(shù)之書尤多，由此也可以明白為什么后世多把各種技術(shù)發(fā)明創(chuàng)造托于黃帝君臣名下，亦可見黃老之學(xué)與下層民俗生活間的關(guān)系。班固在《數(shù)術(shù)》、《方技》兩略下所見托于黃帝君臣名下的各書不再注明其出于依托，說明人們已習(xí)慣于把這些在民生日用中應(yīng)用廣泛的技術(shù)知識依托黃帝君臣名下，故亦不必特予指出。從《藝文志》班固注中可見，依托于黃帝君臣名下著書的習(xí)慣當(dāng)流行于戰(zhàn)國時代，構(gòu)擬黃帝君臣傳說的時間也不會比這更早，而黃老之學(xué)興起的時間恰在此時。根據(jù)上述戰(zhàn)國時著書好托于黃帝君臣名下的習(xí)慣分析，歷來認(rèn)為黃老之老乃老子之說，不能不令人生疑。因為黃帝眾臣中本有名天老者，從好托名黃帝君臣之名的習(xí)慣看，為什么老不會是天老而一定是老子？《諸子略》道家有《黃帝君臣》十篇，自注：“起六國時，與《老子》相似也。”按“黃帝君臣”中本有天老，而就是“與《老子》相似”這種認(rèn)識，加之老子偌大的名氣，于是天老被老子掩沒取代，從而使本應(yīng)為黃帝、天老聯(lián)稱的黃老，變成黃帝、老子聯(lián)稱的概念被人們認(rèn)同并流行。

記載中相傳天老為黃帝之臣，天老事跡中以其對黃帝論鳳凰之象為有名，《韓詩外傳》中的記載較早，亦有代表性，似是現(xiàn)存其他各種記載中關(guān)于天老論鳳的祖型根據(jù)，現(xiàn)引于下。其書卷八第八章曰：“黃帝即位，施惠承天，一道修德，惟仁是行，宇內(nèi)和平，未見鳳凰，惟思其象。夙寐晨興，乃召天老而問之曰：‘鳳象何如？’天老對曰‘夫鳳之象，鴻前而麟后，蛇頸而魚尾，龍文而龜身，燕頷而雞啄，戴德負(fù)仁，抱中（忠）挾義，小音金，大音鼓。延頸奮翼，五彩備明。舉動八風(fēng)，氣下有道得鳳應(yīng)時雨，食有質(zhì)（姿），飲有儀。往即文始，來即嘉成，惟鳳能通天祉，應(yīng)地靈，律五音，覽九德。天象之一，則鳳過之；得鳳象之二，則鳳翔之；得鳳象之三，則鳳集之；得鳳象之四，則鳳春秋下之；得鳳象之五，則鳳沒身居之。’黃帝曰：‘于戲，允哉！朕何敢與焉！’于是黃帝乃服黃衣，帶黃紳，戴黃冕，致齋于中宮。鳳乃蔽日而至。黃帝降于東階，西面，再拜稽首日：‘皇天降祉，敢不承命！’鳳乃止帝東園，集帝梧桐，食帝竹實，沒身不去。”《初學(xué)記》卷三十、《太平御覽》卷九百一十五亦引《韓詩外傳》此文，文字略有出入。是黃帝及天老視鳳凰為昭示仁義及治致太平的象征性瑞應(yīng)。此外認(rèn)為鳳乃瑞禽，周身為仁義諸德的象征，在《山海經(jīng)·南次三經(jīng)》中已有這樣的記載：“五采而文，名曰鳳凰，首文曰德，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧。”（又見《海內(nèi)經(jīng)》）《逸周書·王會》講天下貢物時有曰：“西申以鳳鳥，鳳鳥者，戴仁，抱義，掖信。”《管子·小匡》曰：“夫鳳凰之文，前德義，后日昌。”都可與《韓詩外傳》的記載相比較。其中可見，《韓詩外傳》的記載顯然是對其前有關(guān)鳳象認(rèn)識的集中總結(jié)，再托為黃帝、天老之口敘述出來，又成為其后相關(guān)記載中天老論鳳之事的基本資料來源之一。還需指出的是，在以鳳凰為仁義諸德象征的稱譽中，顯然可見儒家的影響。《禮記·禮運》以麟、鳳、龜、龍為四靈，《說苑·辨物》則進一步推衍四靈的道德象征與祥瑞靈異的儒家思想意義，其有曰：“凡六經(jīng)帝王之所箸，莫不致四靈焉。德盛則以為畜，治平則時氣至矣。”其中引到天老對黃帝論鳳象，可與《韓詩外傳》對勘。儒家又把鳳凰作為王道太平的瑞應(yīng)象征，《韓詩外傳》中已包含這層意思，他如《書·益稷》謂舜時“鳳凰來儀”。孔子亦曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫。”（《論語·子罕》）董仲舒對策曾引孔子此言，認(rèn)為孔子是把鳳鳥、河圖作為王道瑞應(yīng)的“諸福之物，可致之祥”。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮话銤h儒據(jù)孔子此言亦認(rèn)為：“太平則鳳鳥至，河出圖矣……鳳鳥、河圖，明王之瑞也。”（《論衡·問孔》）孔子所言對漢代讖緯之學(xué)也有一定的啟發(fā)意義，因此在緯書河、洛受命說中，河圖、洛書成為天賜圣人符命的根本象征，緯書中天老論鳳象的話語也被改變成河、洛受命一樣的性質(zhì)，《河圖挺佐輔》：“黃帝修德立義，天下大治，乃召天老而問焉：余夢見兩龍挺日圖即帝，以授余于河之都，覺昧（寐）素喜，不知其理，敢問于子。天老曰：河出龍圖，洛出龜書，紀(jì)帝錄州圣人所紀(jì)姓號，典謀治平，然后鳳皇處之。今鳳皇以下三百六十日矣，合之圖紀(jì)，天其授帝圖乎……天老、五圣皆從以游河洛之間……乃問天老曰：子見天中河流者乎？曰：見之……獨與天老跪而迎，五色畢具，天老以授黃帝，帝舒視之，名曰錄圖。”安居香山、中村璋八輯《緯書輯成》下冊，河北人民出版社1994年版，第1108－1109頁。又見《河圖錄運法》、《河圖稽命征》。這顯然是以《韓詩外傳》的記載為基本依據(jù)，然后在內(nèi)容上進行緯書河、洛受命式的改造，把鳳凰之瑞與河圖洛書之瑞進一步結(jié)合起來。但它把鳳凰視為圣人受命致太平的瑞應(yīng)，仍合于儒家的觀念。今本《竹書紀(jì)年》黃帝五十年載天老論鳳事，其意已視鳳為天賜圖書的先兆，且曰：“游于洛水之上，見大魚……魚流于海，得圖書焉。龍圖出河，龜書出洛，赤文篆字，以授軒轅。”王國維《今本竹書紀(jì)年疏證》認(rèn)為此乃據(jù)《宋書·符瑞志》抄襲而成。詳審文字，其中可見緯書的內(nèi)容痕跡，以之與上引《河圖挺佐輔》相校便可知。如果以之與《說文》鳳字引天老論鳳之語相較，這點會看得很清楚，因為許慎為古文家，不相信讖緯，自無其痕跡。

綜之，《韓詩外傳》中天老對黃帝論鳳純乎是儒家話語，可集中代表儒家關(guān)于鳳凰的人文道德象征意義的認(rèn)識。其實在戰(zhàn)國記載中，黃帝為道家所屢稱，如《莊子》就多稱述黃帝。但《莊子》中的黃帝，除道家面目外，仍有儒家的一面，如《在宥》：“昔者黃帝，始以仁義攖人心，堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形。”《天道》、《至樂》中亦以黃帝、堯、舜并稱，《盜跖》更把黃帝、堯、舜、禹、湯、文王、武王作為儒家理想的代表加以批駁，但這并不影響黃帝在道家中的偶像地位。相比之下，黃帝君臣的道家屬性更濃重，如《漢書·藝文志》儒家諸子中不見托名黃帝君臣之作，相反托名黃帝君臣之作卻多見于道家諸子，即為明證，黃老道家概念之形成更是無可辯駁的明證。《列子·黃帝》黃帝所夢游之華胥氏國，乃純粹的道家自然理想國，黃帝醒后“召天老、力牧、太山稽而告之”，乃是與同志諸臣分享體道之樂。《后漢書·張衡傳》：”方將師天老而友地典，與之乎高睨而大談，孔甲且不足慕焉，稱殷彭及周聃。”天老與地典、孔甲俱為傳說中的黃帝之臣，以其與彭祖、老聃并數(shù)，可見其人等列于道家諸子儕輩。那么，《韓詩外傳》中因鳳而被儒家化的黃帝、天老君臣，乃是儒家刻意加工的結(jié)果，其來源應(yīng)為出自其前的道家傳說為宜。從思想文化的角度看《韓詩外傳》引黃帝天老論鳳之事，是為與儒家太平瑞應(yīng)說相印證。如溯其本，天老本應(yīng)為道家化黃帝君臣中的一員。但借助《韓詩外傳》這則記載，可以使人推見到天老在黃帝諸臣中的地位及影響。在戰(zhàn)國秦漢之際陰陽五行之學(xué)大倡，因而亦出現(xiàn)陰陽五行之學(xué)向黃老之學(xué)滲透的趨勢，司馬談?wù)摰兰也┤「骷抑L時，首先提到的就是“因陰陽之大順”（《史記·太史公自序》），因此黃老之學(xué)中融入陰陽家的因素。此外，《漢書·藝文志》諸子略陰陽家及兵書略兵陰陽中多托名于黃帝君臣之作，亦可見陰陽五行與黃老之學(xué)的關(guān)系，與此相關(guān)，黃帝、天老之名亦出現(xiàn)于陰陽家的著作中。如《尚書》孔疏卷一：“《陰陽書》稱天老對黃帝云：鳳凰之象……”按陰陽家最重天人感應(yīng)，瑞應(yīng)符命之說與此有關(guān)。如鄒衍五德說，認(rèn)為某位帝王將興，上天必降與其德相應(yīng)的符瑞以為指示；陰陽協(xié)調(diào)，天地和合，也可致瑞應(yīng)吉祥，所謂：“陰陽調(diào)而風(fēng)雨時，群生和而萬民殖……諸福之物，可致之祥，莫不畢至”（《漢書·董種舒?zhèn)鳌罚岁庩柸饝?yīng)之說與太平說結(jié)合形成太平瑞應(yīng)之說。鳳凰是一種瑞禽，“宇內(nèi)和平”、“天下有道”它必應(yīng)征而至，故《陰陽書》引天老論鳳之言以此，《史記·屈原賈生傳》正義引《瑞應(yīng)圖》曰：“黃帝問天老曰：鳳鳥何如……”原因亦在此。《隋書·經(jīng)籍志》子部五行有《瑞應(yīng)圖》二卷，相近又有《祥瑞圖》八卷、《祥異圖》十一卷等，俱是陰陽五行類著述。又《周禮》賈疏卷二十五引《鄭志》答張逸問曰：“按《堪輿》黃帝問天老事云：‘四月，陽建于已，破于亥；陰建于未，破于癸。’”按《堪輿》，見于《漢書·藝文志》數(shù)術(shù)略五行類有《堪輿金匱》十四卷。堪輿類書見于《隋書·經(jīng)籍志》子部五行類，字作“堪余”。堪輿一般指說風(fēng)水方位之書，《四庫全書總目》入子部數(shù)術(shù)類之“相宅相墓”小類。黃帝確為地理堪輿、相墓相宅者所托，如《抱樸子·極言》述黃帝所長諸術(shù)中包括“相地理則書青烏之說”。按青烏子《相冢書》見于《文選》卷二十三謝靈運《廬陵王墓下作》注。是堪輿本陰陽五行占測術(shù)之一種，據(jù)所引“四月，陽建于已”云云，應(yīng)屬建除術(shù)性質(zhì)，亦為陰陽五行日辰占術(shù)之一。這是黃老之學(xué)與陰陽家的關(guān)聯(lián)，乃使黃帝、天老又出現(xiàn)于陰陽數(shù)術(shù)一類書中。與陰陽五行相關(guān)的巫鬼雜術(shù)神仙養(yǎng)生在戰(zhàn)國秦漢之際流行于下層民俗生活之中，近年出土的《日書》資料加深了人們對此的認(rèn)識，其中亦包括因黃老之學(xué)廣泛流行而在民間產(chǎn)生的深入影響，與之相關(guān)的現(xiàn)象就是在《漢書·藝文志》數(shù)術(shù)與方技兩略中多托名于黃帝君臣之作，天老作為黃帝之臣自應(yīng)出現(xiàn)，方技略房中類有《天老雜子陰道》二十五卷。依托天老名下之書在《漢書·藝文志》中僅此一例。

三、 天老在黃帝諸臣中的地位及影響?yīng)?/p>

根據(jù)以上論述，天老對黃帝論鳳乃一較有名的傳說，見于《韓詩外傳》、《說苑》等記載中，此外天老言行又見于道家《列子》、陰陽五行數(shù)術(shù)、方技類著作及讖緯之中，其他史傳如《后漢書·張衡傳》中亦一見。據(jù)這些記載推測，天老應(yīng)是傳說黃帝諸臣中較為有名的一位。但其中也有令人難解的疑點，如在一些較早而且應(yīng)該提到天老的著作中，卻又不見天老，似與天老的這種身份不符；而在稍后的一些記載中天老又確顯得較為重要，這些記載上的差異出入很值得思考。

較早的記載如《管子·五行》中有所謂黃帝六相，即蚩尤、大常、奢龍、祝融、大封、后土等六人，其中不見天老。《莊子》中《在宥》、《天地》、《知北游》、《徐無鬼》、《天運》諸篇多載與黃帝問對之人，但多設(shè)為寓言，難以信實，其中《徐無鬼》所言“七圣”值得注意，據(jù)《釋文》之言：黃帝一，方明二，昌寓三，張若四，讠習(xí)明五，昆閽六，滑稽七也。是為七圣，除黃帝外，余六人應(yīng)為黃帝之臣，但不見天老。黃老帛書《十大經(jīng)》所見黃帝諸臣有力黑（《觀》、《正亂》、《姓爭》、《成法》、《順道》），帛書整理者謂敦煌等地漢簡作“力墨”，即力牧；閹冉（《五政》），傳世經(jīng)籍中不見；太山之稽（《正亂》）；果童（《果童》）。力牧與太山稽乃黃帝重要輔佐，故《淮南子·覽冥》曰：“黃帝治天下，而力牧、太山稽輔之”， 以下詳陳二人輔黃帝致治之盛。閹冉因不見傳世經(jīng)籍，難考。果童其人地位重要，《十大經(jīng)·果童》曰：“黃帝［問四］輔曰……果童對曰”，按“十大經(jīng)”又作“十六經(jīng)”，李學(xué)勤先生主張定名“經(jīng)”，見魏啟鵬《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》，中華書局2004年版，目錄及186頁。按，“四”字乃帛書整理小組據(jù)帛書易傳《二三子》“黃帝四輔”句補出。果童若為黃帝四輔之一，則地位極為重要，其人在記載上可以考見一點線索，即果童很有可能乃由《莊子·徐無鬼》中的“牧馬童子”又稱“小童”分化演變而來。《徐無鬼》記：“黃帝將見大隗乎具茨之山，……至于襄誠之野，七圣皆迷，無所問涂。適遇牧馬童子，問涂焉”，在以下與黃帝的對話中又稱此“牧馬童子”為“小童”。黃帝問及為天下之道，小童曰：“夫為天下者，亦奚以異乎牧馬者哉！亦去其害馬者而已矣！”于是“黃帝再拜稽首，稱天師而退”。因黃帝深贊其論于是稱之“天師”，可見此牧馬小童之地位，堪與身為四輔的果童相比，果童者，殆即“國童”。但此《莊子》的一則記載后又分化為兩處，相應(yīng)又從牧馬童子分化出黃蓋童子。《水經(jīng)注》卷二十一：“汝水又東南逕襄城縣故城南……黃帝嘗遇牧童于田野。”《水經(jīng)注》卷二十二：“大馬鬼即具茨山也。黃帝登具茨之山，升于洪隄之上，受《神芝圖》于黃蓋童子。”其一，大隗在《莊子》本為人名，《水經(jīng)注》說為地名即具茨山，這也無妨，因為古有以地名人之俗，是以《抱樸子》又有“大隗君”之稱。其二，重要的是，《莊子》中的記載因涉及襄城之野與具茨山，于是《水經(jīng)注》分記為，在襄城之野遇到的是牧童，在具茨山所見為黃蓋童子。黃蓋童子在《水經(jīng)注》之前已見，《抱樸子·內(nèi)篇·地真》：黃帝“北到洪隄，上具茨，見大隗君黃蓋童子，受《神芝圖》。”兩相較，可見《水經(jīng)注》與《抱樸子》的記載同中在有異，《抱樸子》在前且又冠黃蓋童子以大隗君之名。《水經(jīng)注》分《莊子》記載為二，于牧馬童子外又分出黃蓋童子的作法，為其后《云笈七簽》中的《軒轅本紀(jì)》承襲，但又小異，如其曰：黃帝“北到洪隄，上具茨山，見大隗君，又見黃蓋童子，受《神芝圖》七十二卷”。［6］ （p.549）以之與《抱樸子》、《水經(jīng)注》相較，亦是同中有異，可注意者是分大隗君與黃蓋童子為二。

按道家乃至其后的道教人物原本多出寓言或擬構(gòu)，很難考實，黃帝君臣即多出戰(zhàn)國道家依托。如《莊子》所謂“七圣”，除黃帝外，其余六人不詳所出，黃老帛書中的果童亦不詳所出，上面不過據(jù)《莊子》及相關(guān)記載指出一些可能與果童相關(guān)的線索，作為認(rèn)識果童的一點參考。但由此可見道家人物記載演變之繁復(fù)，更可見對主要出于道家稱道的黃帝諸臣考索之難，亦很難把他們視為實有其人的歷史人物。關(guān)于果童是否為黃帝四輔已很難指實，如有人提出這樣一種看法：“黃帝四輔：黃帝的四位輔佐大臣。蓋即風(fēng)后、力牧、常先、大鴻等四人。或指黃帝相力牧，黃帝三公風(fēng)后、天老、五圣等四人。”［7］（p.478）按其前說當(dāng)據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》，其謂黃帝“舉風(fēng)后、力牧、常先、大鴻以治民”，《五帝本紀(jì)》于四人外，再未舉其他傳說中的黃帝諸臣，此四人中不見天老。后說當(dāng)主要據(jù)《帝王世紀(jì)》，《帝王世紀(jì)》以天老為三公，地位確極重要。與《史記》不見天老相應(yīng)，《漢書·古今人表》亦不見天老，其序曰：“經(jīng)傳所稱，唐虞以上，帝王有號謚，輔佐不可得而稱矣”，即指出上古帝王卿佐的難考。據(jù)《古今人表》所載黃帝諸臣有：倉頡、封鉅、大填、大山稽、力牧、風(fēng)后、鬼臾區(qū)、封胡、孔甲、岐伯、泠淪氏。不見天老，其因或者與其所言“輔佐不可得而稱”有關(guān)。與黃帝四輔相關(guān)，還有黃帝七輔之說，見于漢代讖緯。《論語摘輔象》曰：“黃帝七輔：州選舉，翼佐帝德，風(fēng)后受金法，天老受天錄，五圣受道級，知命受糾俗，窺紀(jì)受變復(fù)，地典受州絡(luò)，力墨受準(zhǔn)斥。”又《路史》卷十四《后紀(jì)五·疏仡紀(jì)》亦載黃帝七輔：“命知命糾俗，天老錄教，力牧準(zhǔn)斥，夾鳥冶決法，五圣道級，門規(guī)紀(jì)補缺，地典州絡(luò)，七輔得而天地治，神明至。”

據(jù)注言，此七輔之說出自讖緯。二說相校稍有差異，即前者有風(fēng)后而后者無，后者有鵊冶而前者無。又與七輔有關(guān)，《風(fēng)后》十三篇、《力牧》十五篇，俱見于《漢書·藝文志》兵書略兵陰陽類，且皆注曰：“黃帝臣，依托。”二人見于七輔之內(nèi)。另有《夾鳥冶子》一篇、《地典》六篇，無注，但二者俱見于此七輔之內(nèi)，則二者亦為依托于黃帝臣名下之作。七輔二說之中皆有天老，且皆排在第二位，其在黃帝七輔中的地位應(yīng)該較重要，《帝王世紀(jì)》中的記載可與此相證。《帝王世紀(jì)》載黃帝所設(shè)眾官有曰：“黃帝以風(fēng)后配上臺，天老配中臺，五圣配下臺，謂三公。其余知天（命）、規(guī)紀(jì)、地典、力牧、常先、封胡、孔甲等，或以為師，或以為將。”［8］ （p.16）天老在三公中亦排為第二，可見其在黃帝諸臣中的地位之重要。三臺說原本諸侯朝會壇位。《逸周書·王會》載成周之會為壇三層，即堂上、內(nèi)臺、外臺，以為天子諸侯所立之位。《周官·秋官·司儀》：“將合諸侯，則令為壇三成……及其擯之，各以其禮，公于上等，侯伯于中等，子男于下等。”可與《逸周書·王會》相參。此三臺后與天文星占聯(lián)系起來，即東方朔為漢武帝“陳《泰階六符》，以觀天變”（《漢書·東方朔傳》），《泰階六符》一卷見于《漢書·藝文志》數(shù)術(shù)略天文類，顏注引李奇曰：“三臺謂之泰階，兩兩成體，三臺故六。”這是三臺與泰階的關(guān)系。天文星占必比傅人事以為占斷，故三臺六階設(shè)為天子諸侯卿大夫之位以為比象，應(yīng)劭引《黃帝泰階六符經(jīng)》說泰階人事之象有曰：“泰階者，天之三階也。上階為天子，中階為諸侯公卿大夫，下階為士庶人。上階上星為男主，下星為女主。中階上星為諸侯三公，下星為卿大夫。下階上星為元士，下星為庶人。”此乃泰階所設(shè)人事與星辰間的象征符應(yīng)關(guān)系，以作為占斷治道世局、陰陽風(fēng)雨、祭祀稼穡等各方面吉兇否泰的根據(jù)。借此《黃帝泰階六符》的占驗形式亦可推見到其與黃帝三臺三公制的關(guān)系，亦可見漢代黃老道發(fā)展過程中的思想反映。黃帝七輔之說于讖緯，《帝王世紀(jì)》亦多采讖緯內(nèi)容，《史通·采撰》所謂：“玄晏《帝王紀(jì)》多采六經(jīng)圖讖”，故黃帝三公傳說亦應(yīng)與讖緯有關(guān)，就是說，在漢代的讖緯中，天老在黃帝諸臣中具有較高地位。今傳讖緯可見三臺三公說，如《公羊》桓八年徐疏引《春秋元年包》：“立三臺以為三公”。讖緯中的內(nèi)容多被道教吸納，因此天老在道教中也成為較重要的角色，如天老事跡在《云笈七簽》中的《軒轅本紀(jì)》里所見較詳；《漢書·藝文志》著錄的《天老雜子陰道》，被陶宏景作為道教養(yǎng)生經(jīng)典編入《養(yǎng)性延命錄》，相關(guān)還有《天老養(yǎng)生經(jīng)》亦被編入，［9］（p.232）《正統(tǒng)道藏·洞神部方法類》收有《天老神光經(jīng)》一卷，這說明天老已成為道教經(jīng)典祖述的重要對象。

綜之，在戰(zhàn)國時代開始構(gòu)擬起來的黃帝諸臣傳說中，最初天老并沒有什么特別顯著的地位，但從漢代開始其地位卻得到彰顯，這是在考察天老傳說時，應(yīng)特予關(guān)注的現(xiàn)象。

四、 余論：從黃老之學(xué)至老子道教

在戰(zhàn)國時代開始構(gòu)擬起來的黃帝君臣傳說中，天老最初雖為黃帝之臣，但在傳下的記載中，還看不到可以直接反映其較重要地位的記載。如在《漢書·藝文志》中班固明指為依托黃帝諸臣之名所著書中，就不見天老。但在依托黃帝君臣之名著書的現(xiàn)象中，道家諸子中有一則值得注意的記載，即《黃帝君臣》十篇，班固注：“起六國時，與《老子》相擬也。”這說明《黃帝君臣》之學(xué)與《老子》相擬，“黃帝君臣”之中自應(yīng)包括天老。但天老最初雖得列名于黃帝諸臣，也成為其時託名黃帝君臣著書的對象之一，但終究不敵老子的偌大名聲而被取代，于是黃老之“老”成為老子而非天老，黃老之稱亦由此蜚聲學(xué)界。但依據(jù)戰(zhàn)國好依托黃帝君臣之名著書的習(xí)慣推斷，所謂黃老當(dāng)指黃帝、天老為是，而不應(yīng)是黃帝、老子。從此以后天老亦被老子一度掩沒。在繼起的漢代，由于儒家傳記及其他相關(guān)記載的傳述，才使天老其人及其在黃帝諸臣中的較重要地位，重新被人們記起。這在后來的讖緯及道教中一直有所反映。《易緯乾坤鑿度》卷上敘太古以來帝王相傳世系，首天老氏，而后傳授于混沌氏、天英氏、無懷氏等七傳至老孫氏。雖然《易緯乾坤鑿度》被認(rèn)為是宋人依托，但其以天老氏為太古帝王之首，至少也反映出天老在讖緯記載中地位影響之重要，這對于我們認(rèn)識天老其人還是有裨益的。其實在道教興起的前后，黃帝也經(jīng)歷了值得注意的地位變化過程。在戰(zhàn)國時黃老之學(xué)初興，反映出其時聲名顯赫的黃帝在學(xué)術(shù)思想上的地位，也是極為崇高的。但從君人南面的黃老學(xué)，到養(yǎng)性衛(wèi)生的黃老術(shù)，再到修真求仙的黃老道，黃帝在學(xué)術(shù)思想上的影響雖一直存在，但也呈現(xiàn)出漸趨弱化之勢。如有學(xué)者指出：從后漢以來，所謂“黃老”、“黃老之學(xué)”、“黃老道”，指的都是老子及道教而言。［10］ （p.13）那么，“黃老”中的“黃”已成虛指。其實，在東漢道教興起的過程中，其間老子的地位名聲不斷上升，直至老子完全取代黃帝而成為道教一教之祖，于是出現(xiàn)黃帝的聲名地位已無法在教中與老子相比的結(jié)果。就是說，從黃老之學(xué)初興直至道教的興起，黃帝、老子之間經(jīng)歷了一個消長的轉(zhuǎn)化過程。先是老子取代天老而與黃帝并稱黃老，此后隨著老子地位影響之不斷上升，老子終至完全取代黃帝而成為道教一尊的教主，相應(yīng)使黃老的概念亦由此在現(xiàn)實的學(xué)術(shù)話語中漸漸淡出褪去。

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責(zé)任編輯：馬衛(wèi)東孫久龍