雅典、耶路撒冷與中國

道德與法律的關系，表面看起來是一個平常的話題，仔細深究則頗為復雜。尤其是在政治哲學的高度上思考道德與法律的次序，思考在政治建構中道德與法律哪個更具優先性，絕不是一件輕松的事情。梁曉杰博士的《德法之辨》就是在這一主題上知難而進、辛苦耕耘而取得的成果。

我們常常參照私與公的區分來刻畫道德與法律的差異：道德歸諸良知，歸諸個人的精神力量；法律歸諸正義，歸諸國家的制度力量。根據這一點，在政治建構中法律優先于道德，幾乎成為一種常識性信念。但是，若要進一步探求法律的基礎，問題就不那么簡單了。梁曉杰明確指出了一個他稱之為頗具“反諷意義”的事實：現代以來西方政治思想中道德與法律的區分實際上籠罩在猶太—基督教律法主義的宗教精神之中。在猶太—基督教傳統中，律法主義的宗教精神成為至上的統治力量，個人與國家都會被這種宗教精神塑造。神圣的律法在個人心中的投射造就了個人的道德，在國家制度上的體現造就了國家的法律。這是現代語境中道德與法律之區分的宗教淵源。難怪康德會將良知喻為“內在的法庭”，阿奎納會在上帝的永恒法之下談論自然法與人法。如果我們把人心與社會看做神圣精神得以落實的兩個不同領域，那么，道德與法律，從根本上來說呈現為一種并列關系，而不是一種次序關系。說到底，無論是道德，還是法律，都歸諸信仰。

不過，這并不意味著德法次序的問題不再存在，而是說，必須在先立乎其大的信仰之下來考慮這個問題。法律以外部命令的形式達乎個人，而道德內在地塑造著、成就著個人。基于信仰的法律對個人道德有什么樣的期許和要求，或者是，基于信仰的道德對國家法律有什么樣的期許和要求，兩者都是正當的思路。略去時代與語境的差異，對照于儒教傳統，我們能夠說，前者可類比于隆禮重法、化性起偽的荀學思路，后者可類比于內圣外王、盡倫盡制的孟學思路。

揭示出道德與法律的宗教淵源，就觸及了道德與法律的形而上基礎。于是問題就從德法之辨轉向了古典與現代之爭。事實上，現代的道德與法律如何看待其宗教淵源，是承認其形而上基礎，還是力圖否認之或擺脫之，這都直接關系到古典與現代之爭。我以為《德法之辨》的深刻之處，關鍵在于這個轉向。

眾所周知，現代漢語思想中的“道德”概念來自日本人對“morality”的翻譯，也就是說，盡管古代漢語中就有“道德”一詞，但其意義卻與我們現在所說的“道德”不同。要理解古代思想中的“道德”概念，必須回溯這個概念得以產生的實際生活世界，正如要理解現在我們所說的“道德”，必須訴諸現代社會的特殊背景。“美德”（virtue）的概念也是如此，在現代語境下談論美德與在古代語境下談論美德不是一回事。有意義的是，漢語中的“美德”與“道德”都包含著“德”，在含義上有時也比較接近，二者皆可指涉個人品性、品行。道德也被用來指涉社會行為規范或風俗習慣，但最終還是要落實到人心，落實到良知。由于西方思想中的“道德”概念具有鮮明的現代特征，所以，為了更加清晰地呈現出古今之別，也為了言說的方便，我們將現代語境中的“道德”在古代語境中置換為“美德”，將現代語境中的“道德與法律的關系”在古代語境中置換為“美德與律法的關系”。

這樣，在古代語境中，德法次序問題就是美德優先還是律法優先的問題。美德優先的進路在西方當然是以希臘傳統為典范。美德背后的形而上基礎，是相信人與萬物皆有其自然本性的自然目的論。律法優先的進路當然是以希伯來傳統為典范。律法背后的形而上基礎，是相信律法出自上帝的神圣命令論。于是，問題就變成了“雅典還是耶路撒冷”的問題，或者反過來說，美德優先還是律法優先的問題，實際上是“雅典還是耶路撒冷”問題的一種提法。

那么，“雅典還是耶路撒冷”，這個問題的實質是什么呢？黑格爾在現代語境中就說，法權所承認、所肯定的人，只不過是抽象的人。律法不及人的實際存有，由此可見一斑。在古代語境中，遵從上帝的命令也并不以人的實際存有為基礎，就是“信、望、愛”的宗教美德，根本上來說也是來自神而不是來自人。在這種情況下，人的存有，乃至萬物的存有，不是首先被肯定而成為政治建構的出發點，而是用上帝的命令來規范應被規范、可被規范的人。在上帝的權威下，存有的權威被廢黜了。律法主義總是與背井離鄉的苦惱意識、與人性之惡和原罪、與對現世的否定和人生的不滿相聯系，這當然不是偶然的。站在捍衛存有的立場上，我們可以大膽斷言，律法主義的背后，是虛無主義。而在美德的進路中，盡管也有神的概念，但彰顯的是存有的權威。如果人與萬物沒有本性，沒有自然的目的，那就無所謂美德。因此，“雅典還是耶路撒冷”的問題，本質上是“存有還是虛無”的問題。存有與虛無的緊張，實際上也能夠作為核心主題來刻畫希臘精神與希伯來精神之間漫長的和解史。

在此，我們有必要概括一下“雅典還是耶路撒冷”問題的多種提法。我們比較熟悉的一種提法是：哲學還是宗教？或者說，理性還是信仰？以象征的方式來說則是：貓頭鷹還是十字架？以本書所開展的政治建構的論域來說則是：美德還是律法？以思想之實質來說則是：存有還是虛無？如若忽略某些并非不重要的因素而僅以時代之變遷來說還是：古典還是現代？畢竟，不管是否得到承認或在何種程度上得到承認，律法主義、虛無主義、希伯來的宗教精神與現代的關系更為密切。在這本書中，來自英、德、法不同國度的歐洲現代政治思想正是被放置在“雅典還是耶路撒冷”這樣一個歐洲歷史上經典的張力結構中才呈現出了非常獨特的景觀：霍布斯與洛克的世俗面目抹不去基督教的底色，康德與黑格爾的現代理想擺不脫古希臘的聯系，盧梭與孟德斯鳩的政治反思離不開道德的關懷。

于是，回到亞里士多德、柏拉圖就是很自然的。據我所知，在從現代回到古典的思想探索道路上，梁曉杰深受利奧·斯特勞斯的啟發和影響。根據以上的分析，從現代返回古典，在西方世界實際上是新一輪的“課虛無以責有”。海德格爾借著尼采的力量（他對尼采的批評似乎眾所周知，他對尼采的繼承或許猶多于批評），首先舉起了返回古典的大旗，而他念茲在茲的，正是“存有之天命”。而且我們也能夠看到，他的弟子們，比如伽達默爾、阿倫特、斯特勞斯等，紛紛沉潛入古希臘的經典世界。如果說黑格爾代表著希臘與希伯來的歷史性和解，那么，尼采、海德格爾的重新吁求古典就意味著一個新的歷史起點：和解之后重新激發源頭的力量以面向未來，面向新的他者。黑格爾將希臘與希伯來的歷史性和解宣布為歷史的終結，其實不過是歐洲歷史的終結。面對這種終結，無論是歡呼還是不滿，歐洲都會迎來一個“貧乏的時代”（海德格爾的概念）：在自身之內既不可能回到自己的過去，也沒有了未來。正是在這樣一個特殊的歷史情境中，歐洲與中國在精神方面的深層遭遇和深度交往就有了特別的意義。貧乏的歐洲是多么需要他者，陳腐的中國也一樣處于對他者的至深需要中，而上帝，只會從他者處走來（勒維納斯的觀點）。這是歷史的新開端，或者說，真正的世界歷史才剛剛開始。

那么，當雅典和耶路撒冷一道來到中國，中國將如何應對？中國又將如何在積極應對中保持自性，同時成就自己和他者？這可以說是近代以來中國思想界所面臨的唯一問題。這個問題重大而困難，不僅關乎中國，也關乎西方，關乎全世界、全人類，可謂思想之鴻業，精神之巨務。對此，長期的努力和積累非常必要，不斷的探索和試驗也相當重要。這構成本書下篇的主要內容。

政治建構中的德法之辨，在中國古典語境中大致可以刻畫為儒法之爭。眾所周知，前者強調美德而后者強調律法。梁曉杰首先提醒我們，要認真對待法家。他的透徹分析，非常清楚地將當代中國一些主流法哲學家們思想中的吊詭之處和淺薄之處突顯出來。一方面他們強調法律相對于道德的獨立性，這時儒家作為與法治相對立的人治的典型而被立為靶子；另一方面他們又不能不強調法治背后隱含的道德精神，這時法家作為一種毫無道德關懷的法律暴政的典型而被立為靶子。無論是用人治與法治的簡單對比將儒家思想打發掉，還是用暴政與善政的簡單對比將法家思想打發掉，都暴露出持論者對西方法律精神和中國古典政治思想的雙重的淺薄理解。

無論中西，對法律的理解首先必須提到政治法學的高度上來。由此，政治理念的差異往往與背后的形而上信念相關。這是破除現代性神話之迷魅以后可以心平氣和地面對的一個事實。或許我們的處境倒是，在后現代，我們不再需要反對形而上學了，因為形而上學并不比后現代的碎片化更荒誕。從法家與道家的淵源中我們可以推知法家政治思想背后的形而上信念。韓非的《解老》、《喻老》不僅在他的思想中占據著重要地位，而且還是理解《老子》思想的重要文獻。實際上，法家政治思想的背后是淵源于道家的虛無主義。但這還不足以說明法家政治思想的全部理論基礎。試比較一下法家之治與黃老之治。雙方在形而上層面都傾向于虛無主義，但后者“垂衣而治”的政治理想與前者“強力而治”的政治方案形成了鮮明的對比。

從法家與儒家的淵源中我們可以看到成就法家政治思想的另一個關鍵理念。我們常說，李斯、韓非都是荀子的學生，都從荀子的思想中汲取了養料。荀子思想中最為重要的當然是性惡論。事實上，在韓非的思想中，我們能夠很明顯地看到荀子性惡論的強烈影響。當人性成為一種惡的力量，就需要一種能夠對抗這種力量的力量，荀子將這種對抗性力量落實在圣人的禮樂教化中，而韓非則在超越善惡的層面上理解可能沖突、對抗的力量。荀子心中還有“善”，因而才講“人性惡”，韓非心中已無“善”，因而才講“法術勢”。因此，從荀子的“隆禮”到韓非的“重法”盡管有一線脈絡，但二者仍有本質的不同。不過，萬萬不能夠忽略的是法家政治思想的形而上基礎，不能夠將法家理解為純粹暴政的支持者。按照梁曉杰的刻畫，韓非的心中，其實有一個“因道全法”的理想國。

關于儒家的德治傳統，梁曉杰更屬意荀子的思路，他將他的思想努力概括為“重新發現荀子”。或許，必得認真對待法家，才能重新發現荀子。當然，在儒家自身的傳統中，荀子思想的意義必須在與孟子思想的對比中才能顯現出來。梁著對孟子思想的政治后果有一個非常獨特的看法：道德上以“性善”為本的孟學思路與政治上的“陽儒陰法”有著某種較強的關聯。簡單來說，“陽儒”為什么還需要“陰法”，是因為在政治建構的層面所“陽”之“儒”尚欠完善，因而必須輔陽以陰，也就是輔儒以法。如果“陽儒陰法”中的“儒”主要是指孟子之儒，那么，這反映出的是孟子思想的缺陷。在孟德斯鳩《法的精神》的影響和啟發下，梁曉杰斷言，與孟子導致“陽儒陰法”的思路相比，荀子隆禮而重法的方略，是一種更好的選擇，因為在其中，禮與法之間形成了互相呼應、積極配合的局面——在現代語境中這可能還意味著古典與現代之爭的和解。

對此，我更關心的是，當“禮失”之后，是否還能“求諸野”？又如何“求諸野”？畢竟，“禮”不是現成的事物。正是在這個意義上，尊德重性的孟子思想的意義可能會突顯出來。孔子曾感嘆“禮云禮云，玉帛云乎哉”，孟子更將“禮”作為一德而歸諸“四端”，那么，“德”于“禮”，又有何意義呢？更有甚者，在德與法之間，是否可以形成一個互相呼應、積極配合的局面，從而達至存有與虛無的和解？畢竟，圣人予人為善，也禁人為非。尚德而崇法之構想，未必不能成立。

當貓頭鷹戴著十字架飛翔在龍的領空，龍去了哪里呢？也許現在還是“或躍在淵”的時候，或者還是“潛龍勿用”的時候，那么，“飛龍在天”的時候還有多遠呢？梁曉杰直言他是在“中國傳統文化危機和現代性危機的雙重反思”中運思的。讓我就以對龍的呼喚和期待，與他共勉，與所有志同道合的人共勉。

于龍澤苑止巽齋，歲在丙戌

（《德法之辨》，梁曉杰著，上海人民出版社即出）