孔子與當代中國

在過去的一個世紀里，像中國人那樣對自己的文化傳統給以全面、深入批判在世界歷史上是令人矚目的，也許正因為如此，晚近出現的傳統文化復興的諸多現象，也引起了相當普遍的關注。這似乎表明，近代以來的中國變遷，始終與“傳統”的問題結下了不解之緣。

不管人們喜歡或不喜歡孔子和儒家，事實是，在中國過去兩千多年的歷史上，儒家在中國社會和文化中占據了突出的地位，在中國文化的形成上起了主要的作用；以至于人們有時把儒家傳統作為中國文化的代表，以孔子作為文化認同的象征。另一個事實是，二十世紀的革命運動和現代化變革，給孔子和儒學的命運帶來了根本的變化；在二十世紀的文化運動中，對孔子和儒家思想的反省、批判可以說占了主導的地位。而跨入新的世紀以來，隨著中國經濟的快速增長和中國在政治、經濟上世界地位的提高，要求對孔子和儒家思想文化重新認識的呼聲也不斷出現。在這樣一個呼喚“文化自覺”的時代，我們期待把孔子和儒家的問題放進古老文明現代發展的縱深視野，置諸全球化的現實處境，以理論思考和實踐關懷相結合的態度，把對這一問題的思考推進到一個更深入的水平。

讓我們先舉出與“孔子與當代中國”問題有關的三種思想史的解釋方式，然后嘗試描述與“孔子與當代中國”問題相關的現實處境。

孔子與當代中國，這個題目很容易使人聯想起約瑟夫·列文森四十年前的名作《儒教中國及其現代命運》。尤其是，這部書中正好就有“孔子在共產主義中國的地位”一章。在這一章的結尾，列文森說：“二十世紀的第一次革命浪潮真正打倒了孔子。珍貴的歷史連續性、歷史認同感似乎也隨之被割斷和湮沒。許多學派試圖重新將孔子與歷史的延續、認同統一起來。共產主義者在尋找逝去的時光中發揮了作用，并有自己明智的策略和方法：恢復歷史的本來面目，還孔子的真相，置孔子于歷史。”（（《儒教中國及其現代命運》，中國社會科學出版社二○○○年版，343頁）那么，什么是“置孔子于歷史”？列文森的這部書中有一部分，名為“走入歷史”，這意味著，在他看來，儒家思想文化在二十世紀五十至六十年代的中國，已經喪失了任何現實的存在和作用，成為“過去”，而走進了歷史。正如他評論當時中國的文化政策所說：“共產主義者可以使孔子民族化，使他脫離與現行社會的聯系，脫離今后的歷史，將他回歸于過去，只把他當做一個過去的人物對待。”（同上，336頁）與后來的“文革”不同，在六十年代初期的一個間隙，對孔子的比較平心靜氣的學術討論曾一度短暫地浮現，列文森對此加以評論說：“與這些歷史遺物相同，共產黨也沒有必要非從精神上徹底拋棄孔子不可，所以孔子也能受到一定的保護，也有存在的價值。共產黨不是要剝奪他存在的意義，而是取代他的文化作用。簡言之，保護孔子并不是由于共產黨官方要復興儒學，而是把他作為博物館的歷史收藏物，其目的也就是要把他從現實的文化中驅逐出去。”（同上，338頁）

孔子當然是一個過去的人物，但是，這里所謂使孔子回歸過去，是要使孔子僅僅成為“一個逝去的古人”，其真正意味是使孔子的思想成為過去，使孔子思想在今天沒有任何影響，使孔子及其思想成為博物館中保存的歷史遺物，在現代社會沒有任何作用。這樣，所謂置孔子于歷史，就是“把孔子妥善地鎖藏在博物館的櫥窗里”。應當承認，六十年代的列文森在評論六十年代的中國文化政策時，他的評論沒有任何受冷戰意識形態影響的跡象，他甚至對中國當時采取的文化政策與方法有某種同情的了解，顯示出歷史學者平實、冷靜的態度和風范。

由此也可見，列文森有名的“博物館收藏”的比喻，其實并不是他自己的文化主張，而首先是他對五十至六十年代中國的文化政策的一種旁觀的概括；其次在這種概括下也包含了他對中國社會現實的認知和判斷，即儒家已經“走入歷史”。而一個走入歷史的孔子，應當既不受崇拜，也不受貶斥，已經不再是一個需要反擊的目標。

列文森死于一九六九年，他雖然未及看到七十年代前期的批孔運動，但“文化大革命”高揚破除傳統思想文化的口號，顯然給“博物館收藏”說帶來了沖擊和困惑。難道，對已經走入歷史的博物館收藏物還需要大動干戈地“繼續革命”嗎？

然而，這樣的困惑對李澤厚并不存在。一九八○年李澤厚發表了他在七十年代末寫的《孔子再評價》，他的思想特色，是把孔子和儒家思想把握為“一個對中國民族影響很大的文化—心理結構”，以此作為解釋孔子的一條途徑。在這個解釋下，孔子根本沒有“走入歷史”，而是始終作用于歷史和現實之中。他指出：“由孔子創立的這一套文化思想，已無孔不入地滲透在人們的觀念、行為、習俗、信仰、思維方式、情感狀態……之中，自覺或不自覺地成為人們處理各種事務、關系和生活的指導原則和基本方針，亦即構成了這個民族的某種共同的心理狀態和性格特征。值得重視的是，它的思想理論已轉化為一種文化—心理結構，不管你喜歡或不喜歡，這已經是一種歷史和現實的存在。”（《中國古代思想史論》，人民出版社一九八五年版，34頁）

在李澤厚看來，這種心理結構化為民族智慧，“它是這個民族得以生存發展所積累下來的內在的存在和文明，具有相當強固的承續力量、持久功能和相對獨立的性質，直接間接地、自覺不自覺地影響、支配甚至主宰著今天的人們，從內容到形式，從道德標準、真理觀念到思維模式、審美情趣等等”（同上，297頁）。文化心理和民族智慧雖然并不是超時空超歷史的先驗存在物，但在二十世紀它顯然不是走入歷史的死的木乃伊，也不是無所附著的幽靈，而仍然是一種持久的、延續的、活的、深層的存在。

根據李澤厚的看法，儒學在歷史上所依托的傳統教育制度、政治制度、家族制度等在二十世紀已全面解體，走入歷史，但儒學并沒有因此完全走入歷史，因為它已化為民族的性格。在這個意義上，孔子和儒家思想當然不是博物館的收藏品，而是在當代現實生活中，在大眾、知識分子、政治家內心存活著的、作用著的東西。即使在今天，也沒有人能否認李澤厚的這一看法。因此必須承認，儒家對中國人的行為和心理的影響是中國的現實，是所有研究當代中國的社會科學學者必須面對和認真對待的基本國情。

同樣明顯的是，儒家思想既不能歸結為走入歷史的過去式遺存，它的超越歷史的意義也不僅限于文化心理結構的存在，它還具有更廣泛的文化傳統和文化資源的意義。本杰明·史華慈曾針對列文森的博物館比喻，提出圖書館的比喻，認為思想史不是博物館，而是圖書館，在一定意義上揭示了這一點。從思想史傳統和資源的角度來看，這是很重要的。黑格爾早已說過：“思想的活動，最初表現為歷史的事實，過去的東西，好像是在我們的現實之外。但事實上，我們之所以是我們，乃是由于我們有歷史。或者說得更正確些，正如在思想史的領域里，過去的東西只是一方面，所以構成我們現在的，那個有共同性和永久性的成分，與我們的歷史性也是不可分離地結合著的。”（《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館二○○四年版，7頁）也就是說，思想史上“過去”的東西，同時也在我們的“現實”之中。而在本體論上說，“過去”乃是規定著現在我們之所以為我們的東西。這個“我們”可以是個人、族群、國家。在這個意義上，圖書館的比喻就遠不夠了。就思想史而言，黑格爾認為，思想史的生命就是活動，“它的活動以一個現成的材料為前提，它針對著這些材料而活動，并且它并不僅是增加一些瑣碎的材料，而主要的是予以加工和改造”（同上，9頁）。過去的傳統把前代的創獲傳給我們，每一世代的文化成就都是人類精神對全部以往遺產的接受和轉化，因此傳統是每一時代精神活動的前提。列奧·施特勞斯同樣強調，古代偉大的哲學家的學說，不僅具有重要的歷史意義，也有重要的現實意義，為了了解古今社會，我們不僅必須了解這些學說，也必須借鑒這些學說，因為他們所提出的問題在我們今天依然存在（《政治哲學史》，第一版序）。他甚至斷言，古代思想家的智慧，要比現代智慧更為優越，這當然是見仁見智的了。儒家作為文化資源或思想史的意義，就是指儒家的道德思考、政治思考、人性思考等仍然可以參與當代的相關思考而有其意義。

論及文化傳統，自然要提起愛德華·席爾斯的經典著作《論傳統》。值得注意的是，其導言中曾專列一節，名曰“社會科學對于傳統的無視”。他認為當代社會科學受啟蒙運動的觀念影響，接受了懷疑傳統的態度和不能容納傳統的“社會”觀念。他說：“讀一下當代社會科學家對特定情況中發生的事情所做的分析，我們就會發現他會提及參與者的金錢利益、非理性的恐懼與權力欲，他們用非理性認同或利害關系來解釋群體內部的團結，他們還會提及群體領導的策略，但是他們很少提到傳統與重大事情的密切關系。現實主義的社會科學家不提傳統。”（《論傳統》，上海人民出版社一九九一年版，9頁）他以為，社會科學堅持“現實現地”的研究，而忽視時間的“歷史向度”。因此，“行動的目的和準則，接受這些目的、準則的根據和動機，以及我們稱之為傳統的信念、慣例和制度重復出現的傾向，往往都被認為是不成問題的問題。社會科學各分支在理論上越發達，就越不注意社會中的傳統因素”（同上，10頁）。 據席爾斯分析，社會科學對傳統的忽視有各式各樣的原因，其中最根本的原因是社會科學家接受了進步主義的觀點，于是厭惡傳統把傳統視為落后甚至反動，他們認為現代社會正走在一條無傳統的道路上，“利害關系”和“權力”將支配人的行為。他舉出：“最偉大的社會學家馬克斯·韋伯，當然不是熱衷于進步的人，但他持有一種普遍觀點，他認為歸根結底有兩種社會，一種是陷于傳統的社會，而在另一種社會里，行為的選擇標準是理性的計算、以達到最大的利益滿足。……按照這個觀點推論，現代社會正在走向無傳統狀態，在這種狀態中，行動的主要根據是借助理性來追逐利益，而傳統則是與這種現代社會的風格格格不入的殘余之物。馬克斯·韋伯在論述現代社會時，顯然沒有給傳統多少位置，雖然他在表達這一點時表現出特有的悲劇式的雄辯。”（同上，12頁）席爾斯對現代社會科學的批評也許過于嚴厲了，在中國社會科學領域，不少社會科學學者一直致力于與儒學傳統相關的研究，如社會學、法學、心理學等，尤其是香港社會科學學者，在這方面可謂著了先鞭。但席爾斯的批評肯定是有的放矢的，直指經濟學、政治學的學科習慣和“理性經濟人假設”等新的社會科學教條，也很能針對當代中國社會科學多數學者的心態。事實上，人文學者和社會科學學者都應關心、思考包括傳統問題在內的社會、文化問題，以及其他公共領域的問題。

在另一方面，席爾斯也指出，二十世紀人們已經對現代文明加以反思，現代文明是科學的、理性的、個人主義的，也是“享樂主義”的。“人們對資產階級社會的責難之一是，資產階級社會使人類脫離了賦予存在的意義的秩序”，而傳統正是這種意義秩序的組成部分，傳統是此種秩序的保證、意義的來源，是文明質量的保證。現代社會在理性化和除魅的同時，也喪失了偉大宗教所提供的意義。由是他批評韋伯低估了傳統的權威以及體現傳統權威的模式和制度對現代社會這種發展的抗拒力量。在他看來，相對于現代社會的各種力量如科層化而言，對實質性傳統的崇敬、對既存事物的尊重，宗教信仰、克里斯瑪常規化的制度、累積的實踐經驗智慧、世系與血親感、對地方和民族的歸屬感，在現代社會仍有力量。他指出，實質性傳統已不像從前那樣獨占社會中心，“然而實質性傳統還繼續存在，這倒不是因為它們是仍未滅絕的習慣和迷信的外部表現，而是因為，大多數人天生就需要它們，缺少了它們便不能生存下去”（同上，406頁）。在這個視野之下，儒學當然是屬于他所說的“實質性傳統”。在市場經濟的時代，在道德重建和社會正義的要求日益突出的時代，我們需要更嚴肅地考慮傳統在現代社會的作用和意義。

跨入二十世紀以來，傳統文化普及日益發展，民眾對包括儒學在內的傳統文化的熱情持續增長。據國際儒聯的一份報告，全國各地幼兒園、中小學開展的以誦讀蒙學與四書為主要內容的普及活動方興未艾，估計有一千萬少年兒童參加，在這一千萬人背后，至少還有兩千萬家長和老師。這些活動主要是民間的力量分散、自發地組織開展的。這些傳統文化普及活動，以養成社會價值觀和傳統美德為中心，著眼于道德建設和人格成長，追求積極的人生，受到了社會的積極的關注。其中如北京的一耽學堂，天津的明德國學館等普及儒學的民間團體，以“公益性”為宗旨，組織志愿者身體力行，頗受好評。這些被稱為草根性的儒學普及活動，在新一波的國學熱中占了重要的地位。在教育文化界，素被認為以堅持意識形態優先而著稱的人民大學，在二○○二年率先成立了孔子研究院，此后大學的儒學中心遍地開花，《論語》等儒家經典的今人解說，更是俯拾皆是。據估計，二○○七年將有上百種解讀《論語》的新書問世，印刷量將創歷史紀錄。企業界精英學習了解傳統文化的熱情一直以來有增無減，大學舉辦的以企業管理人員為對象的國學班正在四處發展，與蓬勃發展的中國民營經濟形成了配合的態勢，同時也出現了由企業界人士出資創辦的非盈利性的以學習傳統文化為主的學堂和書院。以儒學為主要內容的網站目前已有幾十個，互聯網博客的出現更成為民間傳統文化愛好者研究者的嘉年華展場，進一步激發了民間性的文化力量（參見《國際儒聯工作通報》二○○七年六期）。所有這些，無疑都反映了二十世紀九十年代中期以來中國經濟快速發展以及所謂“中國崛起”所帶來的全民的民族自信與文化自信的增強。另一方面，民眾對傳統文化的熱情所體現出的人們精神的迫切需求，根源于舊意識形態在人們心靈的隱退所造成的巨大虛空，這種空間要求得到彌補，特別是民族精神與倫理道德的重建，成為社會公眾的強烈需求。

民間的草根性的對傳統文化特別是儒家文化的熱情成為這一波中國文化熱的巨大推動力量，它的出現和規模，完全超出了知識精英的預期，其力量也遠不是學院知識分子可以相比的。其中雖然有些盲目的成分，但無可懷疑地顯示出，“文化場”不再是學者的一統天下，從而，社會和民間的文化價值取向將成為知識精英必須重視的因素。民間大眾最少洋教條、土教條的束縛，他們根據自己的社會文化經驗，表達他們自己的文化偏好，在文化民主的時代，發出了自己的聲音。應當看到，國民心理已經發生了變化，而這種變化，不會是短暫的，將是持久的，可惜我們還缺少對這一文化現象的有深度的社會學研究。

今天，“孔子學院”已經把孔子的符號帶往世界各地。在某種意義上，孔子被恢復了他作為中國文化象征的地位。這標志著，在后“文革”時代以來對孔子及其思想的平反進程邁進了一個新的階段。這看起來對于儒家是一個可喜的變化，然而，在我看來也更是一個挑戰。我在這里指的還不是一些人出于不同的動機而利用這種變化，而是指，近幾十年來為了反抗對它的不合理的批判，儒家學者往往把主要精力用于在文化上的自我辯護。而今天，當不再需要把主要力量置于文化的自我辯護的時候，儒家的社會實踐，除了堅持其一貫在文化教育、道德建設和精神文明的努力之外，如何面對當今世界、當今社會的現實處境（包括擴大民主、社會正義和公共福利等）而發出自己的聲音，表達自己的態度，不能不成為新的考驗。

就二十世紀后半期的中國（大陸）而言，可以大體分為兩個階段，前一階段為革命的延續，后一階段為改革的興起。而在跨世紀的門檻上，中國的社會、經濟、政治、文化，與二十世紀相比，發生了巨大的變化。從文化上看，正如中國的經濟一樣，我們今天已經處在一個與“五四”時期、與國內革命戰爭時期、與文化大革命時期，與改革開放啟動時期都完全不同的時代。革命早已成為過去，經濟改革已基本完成，這個時代的主題不再是“革命—斗爭”，也不再是“改革—發展”，用傳統的表達，是進入了一個治國安邦的時代。在文化上，從上個世紀的“批判與啟蒙”，走向了新世紀的“創造與振興”。

儒學不是鼓吹革命的意識形態，儒學也不是啟動改革的精神動源，因此儒學在二十世紀的被冷落，是理所必然的。與相對短時段的革命和改革而言，儒學正是探求“治國安邦”“長治久安”的思想體系。時代的這種變化在領導黨的觀念上已經表達出來，“執政黨”概念在近年的普遍使用，鮮明體現出領導黨從“革命黨”到“執政黨”的自我意識的轉變。這一點應當得到肯定。而執政黨的任務就是要把注意力平實地集中在治國安邦的主題上。與此相伴，執政黨的政治文化也有了明顯的變化，從江澤民的哈佛演講，到胡錦濤的耶魯演講，以及溫家寶的哈佛演講，無可懷疑地顯示出執政黨政治文化的“再中國化”傾向。二十一世紀中國領導人的演講，以自強不息、以民為本、以和為貴、協和萬邦為核心，無一不是從中國文明來宣示中國性，來解釋中國政策的文化背景，來呈現中國的未來方向。以“和諧”為中心的執政黨的國內政治理念和口號，也體現著類似的努力，即探求以中國文化為基礎來構建共同價值觀、鞏固國家的凝聚力，建設社會的精神文明。大量、積極地運用中國文化資源，已經成為二十一世紀初執政黨的特色。放眼未來，這種順應時代的發展只會增強，不會減弱。這與九十年代以來臺灣當局的“去中國化”努力正成對比。

所謂“再中國化”，當然并不表示此前的、二十世紀后半期的中國政治、文化不具備中國性，而是指自覺地汲取中國文化的主流價值資源，正面宣示對中國文明的承繼，更充分的中國化，以應對內外現實的復雜挑戰。這種再中國化，也絕不表示對外部世界的各種“好東西”的拒絕，因為它只是當代中國政治文化的連接傳統一個方面，而不是全部。它重在表示與“和傳統決裂”的不同態度，肯定了現代中國必須是根于中華文明原有根基的發展，表現出復興中國文明、發展中國文明的文化意識。所有這些，都是我們今天討論“孔子與當代中國”所不可忽視的背景。至于全球化浪潮下的文化多樣性和自主性問題的突出，就不在這里敘說了。

毫無疑問，傳統的復興絕不是要回到過去，如果說新文化運動時期的“復古”批判具有當時政治的針對性，那么，今天任何對傳統的關注，都是對現實的一種救治和補充，沒有人要在政治、經濟、文化上回復到古代。事實上，歷史上的所謂復古也大都是變革的一種形式，人們從來都是“古為今用”的。無論如何，傳統是不可或缺的，但傳統不是完美的；傳統是延續的，但傳統不是固定不變的；傳統既要經過接受，也要經過修改；發展、變化、轉化充滿了傳統傳延的過程。而且傳統的傳延更依賴于詮釋，而詮釋總是反映著時代的新的變化，包含著新的發展。我們所期待的是，人文學者和社會科學學者密切交流，以理性的態度、開放的心態，在學理上深入探討有關儒學與當代中國的各種課題，以適應、促進當代中國社會文化的更好發展。

二十世紀對儒家思想文化從現代化的角度進行的批判可以說已經發揮得淋漓盡致，達到了最深入和全面的程度；同樣，對這些批判的回應，在二十世紀也達到了深入和全面的呈現。因此，重要的不是簡單重復二十世紀有關儒家文化討論的已有論述和觀點，更不是膚淺地追逐文化的熱點，而是應當適應時代的變化，結合當代中國的社會現實，直面文化、價值、秩序的重建，發展出新的問題意識和尋求新的解答，在這一點上，我們期待著人文學者和社會科學學者的深入溝通與全面合作。

二○○七年七月二十六日

（《儒教中國及其現代命運》，［美］約瑟夫·列文森著，鄭大華等譯，中國社會科學出版社二○○○年版；《中國古代思想史論》，李澤厚著，人民出版社一九八五年版；《論傳統》，愛德華·席爾斯著，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社一九九一年版）