理性與情感

最近，三聯(lián)書店出版了《馮友蘭作品精選》一套共七本，即《貞元六書》和《南渡集》。前六本書是代表馮友蘭哲學(xué)思想的主要著作，后一本也是了解馮友蘭哲學(xué)的必讀之書。重讀之后，有一點(diǎn)新的體會(huì)，就是馮先生很關(guān)注情感問題。那么，他是怎樣解決這個(gè)問題的呢？

理智的了解與情感的滿足

讀馮先生的著作，能發(fā)現(xiàn)其中貫穿著一條基本精神，即理性主義精神。這也是《貞元六書》之所以作的一個(gè)重要原因，即建立一種新的現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)。作為哲學(xué)家，馮先生很重視哲學(xué)的共性或普遍性的問題，在很多情況下，他強(qiáng)調(diào)的是時(shí)代性而不是民族性。但是，作為一個(gè)中國(guó)的哲學(xué)家，他認(rèn)為哲學(xué)有其民族的哲學(xué)史和民族語言上的分別。因此，他的哲學(xué)不僅要接著中國(guó)的民族的哲學(xué)史講，而且要用中國(guó)的民族語言講。這些分別對(duì)哲學(xué)而言可說是表面的、外在的，但是，這些分別對(duì)于一個(gè)民族在“精神上的團(tuán)結(jié)”和“情感上的滿足”，有很大“貢獻(xiàn)”。因此，“這些表面能使哲學(xué)成為一民族的精神生活的里面”［《南渡集·論民族哲學(xué)》，《三松堂全集》（以下簡(jiǎn)稱《全集》），河南人民出版社二○○○年十二月版，第五卷，273頁(yè)］。他所說的“表面”和“里面”，頗有意思。這里涉及到語言的問題，暫且不談。就“精神生活”而言，則正是哲學(xué)需要面對(duì)和解決的根本問題。馮先生對(duì)哲學(xué)有一個(gè)基本看法，即認(rèn)為“哲學(xué)是人類精神的反思”（《全集》第八卷，15頁(yè)）。精神就是指精神生活而言的，離開人類生活，何來精神？不過，人類的精神生活，確有民族及其語言的問題，作為精神反思的哲學(xué)，對(duì)于民族精神和民族情感有極大的關(guān)系，從一定意義上說，它就是民族精神的靈魂，因此，必然成為一個(gè)民族的精神生活的“里面”，而不是它的“表面”。

既然任何哲學(xué)都不能脫離民族的精神生活及其語言，任何哲學(xué)都是民族的哲學(xué)，而“民族的”不是一個(gè)抽象的、空泛的概念，它是有具體的、真實(shí)的存在的。因此，一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)，不能只接著空泛的哲學(xué)史，它只能接著某一民族的哲學(xué)史，而且只能接著某一民族哲學(xué)中某一派的哲學(xué)。馮友蘭的哲學(xué)就是接著中國(guó)哲學(xué)史上的程朱派的。雖然如此，他的哲學(xué)仍然是民族的哲學(xué)，是從民族哲學(xué)中“生”出來的。民族的精神生活是很廣泛的，其內(nèi)容是豐富多樣的，其中有許多共性。但是，既然是民族的，就必然有各自的特點(diǎn)，其民族的哲學(xué)史也必然有自己的民族特點(diǎn)，接著民族的哲學(xué)史講的現(xiàn)代哲學(xué)，當(dāng)然也會(huì)有自己的特點(diǎn)。

馮先生說，哲學(xué)是“純理智”的產(chǎn)物。所謂“純理智”，就是運(yùn)用邏輯概念進(jìn)行分析和推理，按馮先生的說法，概念是公共的，形式的，沒有實(shí)際內(nèi)容的，所以是“一片空靈”。既然這樣，哲學(xué)又如何表現(xiàn)民族精神的特點(diǎn)呢？這就涉及到語言的問題。哲學(xué)概念是用民族語言表達(dá)的，而民族語言中的字所表達(dá)的概念，可有多種意義，多種用法。這種多義性是各民族相互不同的，而且是很難翻譯的。在哲學(xué)中，除了所指的意義之外，某字某概念還有許多余義，正是這些余義，“能引起人的許多情感上底聯(lián)想”（《全集》第五卷，276頁(yè)），而這些聯(lián)想，可以給人以一種“情感上的滿足”。這也就是說，哲學(xué)作為“純理智”的活動(dòng)，不僅事實(shí)上，而且本質(zhì)上是不能離開人的情感的。就中國(guó)哲學(xué)而言，這一點(diǎn)表現(xiàn)得尤其突出，尤其明顯，更確切地說，這正是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)。

中國(guó)哲學(xué)非常重視情感問題，其中的許多重要概念，如“天”、“命”、“道”、“生”、“性”、“情”、“心”等等，直接與情感有關(guān)，而且很難翻譯成其他語言。馮先生舉出“道”、“太極”、“仁”等名詞概念為例，說明這些名詞概念如何不容易翻譯成西洋文字，譯者只能以音譯了之，就很能說明問題。哲學(xué)是以人類精神生活為題材的智慧，如果這一點(diǎn)能夠成立，那么，人類的精神生活就絕不僅僅是一些純理智的活動(dòng)，也不是形式概念所能概括的，其中還有豐富的情感生活、情感內(nèi)容，對(duì)此，哲學(xué)絕不能不聞不問、置之不理。

西方的主流哲學(xué)只重視人的理智，將情感從哲學(xué)中排除出去，歸之于宗教或其他部門，他們是理智與情感的二元論者。中國(guó)則沒有西方式的宗教，也沒有理智與情感的二元對(duì)立。中國(guó)哲學(xué)解決宇宙人生的問題，是整體論的方法，其中便有情感的問題。馮先生雖然吸收了西方哲學(xué)的許多觀念和方法，特別是邏輯分析的方法，但他還是接著中國(guó)哲學(xué)的這個(gè)傳統(tǒng)講。這一傳統(tǒng)，正體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)史的精神。正因?yàn)槿绱耍T先生明確提出，哲學(xué)的用處在于：“哲學(xué)能使人對(duì)于宇宙人生，有理智底了解，亦能使人，對(duì)于宇宙人生，有情感上底滿足。”（同上，278頁(yè)）這就是說，理智和情感，都是“宇宙人生”之事，都是人的精神生活中的組成部分，因而是哲學(xué)必須同時(shí)要解決的。

“理智底了解”與“情感上底滿足”，二者是什么關(guān)系？是不是說，有了理智的了解，就必然有情感上的滿足呢？或者說，情感的滿足是理智的了解的目的呢？根據(jù)馮先生的有關(guān)論述看，似乎不是這樣的。也就是說，二者既不是因果關(guān)系，也不是目的性關(guān)系，二者是“既……又……”的兼有關(guān)系。他并不認(rèn)為，有了理智的了解，就必然產(chǎn)生情感上的滿足，比如維也納學(xué)派，求邏輯的真，就未必有情感的滿足；他也不認(rèn)為，理智的了解，只是為了情感的滿足，比如儒家所說的“孔顏之樂”，他雖然很重視并經(jīng)常引用，但他認(rèn)為，這并不是人生的唯一目的，它是“識(shí)仁”、“知道”的副產(chǎn)品。這可以說是馮先生對(duì)儒家哲學(xué)的一個(gè)發(fā)展。在這個(gè)問題上，馮先生與金岳霖先生有共同的觀點(diǎn)。金岳霖先生著有《論道》，他更多地運(yùn)用了邏輯分析和推理的方法，以建立一種新哲學(xué)。但他也有一種強(qiáng)烈的訴求，表達(dá)了他對(duì)哲學(xué)的看法，這就是：“我不僅在研究的對(duì)象上求理智的了解，而且在研究的結(jié)果上求情感的滿足。”（《論道》，商務(wù)印書館一九八七年版，17頁(yè)）這就是說，求得理智與情感的統(tǒng)一，是人的精神生活的需要。金先生是研究西方哲學(xué)的，但他不僅要回到中國(guó)哲學(xué)，而且要在他的哲學(xué)中體現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的精神。金先生之所以以中國(guó)哲學(xué)中的“道”為其哲學(xué)的最高范疇，是因?yàn)樵谒磥恚粌H中國(guó)思想中最崇高的概念似乎是道，而且“思想與情感兩方面的最基本的原動(dòng)力似乎也是道”（同上，16頁(yè)）。因此，他將“道”視為元學(xué)的題材，而不是知識(shí)論的題材，因?yàn)椤爸R(shí)論底裁判者是理智，而元學(xué)底裁判者是整個(gè)的人”（同上，17頁(yè)）。“整個(gè)的人”這個(gè)說法同馮先生的“全體”的人的說法一樣，道出了中國(guó)哲學(xué)的最重要的特點(diǎn)。只有作為“整個(gè)的人”，才能將理智與情感統(tǒng)一起來。中國(guó)哲學(xué)正是將人視為生命整體，而不僅僅是分析的對(duì)象。若說人是“理性的動(dòng)物”，那么，人同時(shí)也是“情感的動(dòng)物”，這并不意味著將人降低了，實(shí)際上，人是理智與情感的有機(jī)的生命統(tǒng)一體。

精神境界與情感

馮先生認(rèn)為，哲學(xué)不是使人獲得知識(shí)，而是得到一種精神境界。境界就是人的精神生活的哲學(xué)反思的結(jié)果，其中既有理智成分，又有情感成分，絕不是單純的理智問題，或只有理智成分。

照馮先生所說，境界靠人的“覺解”，“覺解”不同，宇宙人生對(duì)于人的意義也就不同，境界也就不同，“覺解”越高，境界也就越高。他又將“覺”與“解”分別進(jìn)行了解釋，認(rèn)為“解”是了解，“覺”是自覺。了解與自覺的主要分別是，“了解必依概念”，“自覺是一種心理狀態(tài)，它只是一種心理狀態(tài)，所以并不依概念”（《新原人·覺解》，《全集》第四卷，472頁(yè)）。馮先生很重視概念，重視概念的認(rèn)識(shí)和分析，并以此作為寫作《新理學(xué)》的主要方法。但是，當(dāng)談到哲學(xué)的實(shí)質(zhì)問題即精神境界問題的時(shí)候，他并不認(rèn)為概念的了解是唯一的。除了概念的了解之外，人還需要一種自覺，而這種自覺，只是一種“心理狀態(tài)”，這種“心理狀態(tài)”是概念無法表達(dá)的。必須將覺與解二者結(jié)合起來，才能成為一種境界。

馮先生在《新原人》中，對(duì)他所提出的四種境界進(jìn)行了比較。其中，自然境界中的人是沒有自覺的，功利境界、道德境界和天地境界中的人，都是有自覺的，但是又有不同。功利境界中的人的自覺是有私的或求利的；道德境界中的人的自覺是無私的，為公的；天地境界中的人的自覺則更高，他既是無我的，又是有我的，無我者無私我，有我者有真我。他不僅是為公的，而且是超越道德的，是“天地萬物一體”的。這些論述實(shí)際上就是講情感的問題。

事實(shí)確是如此。除了一般地承認(rèn)情感在人的境界中的地位之外，馮先生特別重視道德境界與天地境界中的情感問題。他明確地提出：“在道德境界中底人，亦有情感，不過情感之發(fā)，亦常是為公底。”（《新原人·道德》，同上，555頁(yè)）這說明為公還是為私的問題，是一個(gè)情感的問題，對(duì)于這樣的情感的自覺，就是人的自我直覺，即自知其有這種情感。它不是對(duì)象式的概念認(rèn)識(shí)所能說明的。比如憤怒，就是一種情感，但有公私之分，道德境界中的人，其憤是公憤、義憤，而不是私憤。所謂公憤、義憤，是合于正義原則的憤；所謂私憤，則是為個(gè)人私利而泄憤。其實(shí)，這正是接著宋儒哲學(xué)講的，宋儒程顥有“圣人之怒，以物之當(dāng)怒”之說，“當(dāng)怒”就是出于“應(yīng)當(dāng)”的原則而怒，不是出于自私而發(fā)怒。道德境界中的人，也有憂與樂，但他的憂與樂也是為公的，為天下的，他是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。這能不能說是一種情感的“形式”？如果承認(rèn)有情感的形式，那么，這不是美學(xué)的情感形式，而是道德的情感形式，它是實(shí)際生活中的人所“依照”的原則。

那么，情感與理性是什么關(guān)系呢？按照馮先生的說法，理性有二義，一是道德的即道德理性，一是理智的即理智理性（見《新世訓(xùn)·尊德性》，同上，351頁(yè)）。照宋明理學(xué)的說法，“禮者理也”，主要是指道德理性而言的，這就是所謂“情理”。馮先生是同意并接受這個(gè)思想的。但他同時(shí)又注意到西方人所說的理性。西方人注重的是理智理性，而缺乏宋明理學(xué)所說的那種道德理性。他要將二者結(jié)合起來，使人在道德方面和理智方面都做一個(gè)“完全的人”，這樣的人就是“圣人”。其實(shí)，圣人只是一種境界。在實(shí)際生活中雖然沒有這樣“完全的人”，但這是人如何“做人”的目標(biāo)，也是“做人”的標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)人情即情感而制定的禮，就是道德理性，這實(shí)際上就是說，情感可以是理性的，所據(jù)以制定禮的情感就是道德情感。當(dāng)情感變成形式化的“規(guī)矩”時(shí)，就變成了理性。理性雖然是“形式”，但是，當(dāng)人們?cè)趯?shí)際生活中“照”理性行事的時(shí)候，它就不只是一個(gè)形式，它是有實(shí)際內(nèi)容的。這就是馮先生所說“禮不是套子”的真實(shí)意思，也是馮先生的哲學(xué)不同于西方分析哲學(xué)的重要特點(diǎn)。

馮先生在講道德境界時(shí)，特別提到仁和義。仁義是儒家哲學(xué)的重要概念，特別是仁，更是儒家哲學(xué)的核心。在馮先生看來，仁有不同層面，不僅在道德境界，而且在天地境界，都有其重要地位。而仁與情感更有直接的關(guān)系，實(shí)際上仁就是一種情感。義的含義是“應(yīng)該”，如果只是為“應(yīng)該”而行，這種行為就是義的行為，“若其兼有與別人痛癢相關(guān)的情感，則其行為，即是仁底行為”（《新原人·道德》，同上，552頁(yè)）。很明顯，仁是就與別人痛癢相關(guān)的情感而言的。他對(duì)于程頤所說的“醫(yī)言手足麻痹，謂之不仁。此言最善名狀”（據(jù)引文）之說，非常欣賞。對(duì)程顥的“公而以人體之謂之仁”之說，也很欣賞，認(rèn)為“仁者不但以公為心，而且對(duì)于別人的情感，有一種體貼”。這種對(duì)別人痛癢相關(guān)的情感及對(duì)別人情感的“體貼”，就是道德情感。“此種情感，可以說是道德行為中底‘人底成分’。”（同上，551頁(yè)）他的境界，就是仁者的道德境界。據(jù)此，他批評(píng)了康德的道德哲學(xué)，認(rèn)為康德所說的道德行為，只是義的行為，而不是仁的行為。“道德行為中又可分為義底行為與仁底行為二種，康德似尚未見及。”（同上，552頁(yè)）這個(gè)批評(píng)是中肯的。康德提出了“人是目的”的偉大學(xué)說，但是他并沒有在他的“純粹實(shí)踐理性”中將這一學(xué)說貫徹到底，他將道德情感限制在心理的范圍之內(nèi)，視為經(jīng)驗(yàn)的實(shí)然的，因而不能成為道德理性。但是，情感也是可以從理上講的，不僅僅是實(shí)然的經(jīng)驗(yàn)。就經(jīng)驗(yàn)而言，也不僅僅是先驗(yàn)理性用之于其上的“所與”，它還有更重要更廣泛的意義。從這一點(diǎn)上說，康德的道德學(xué)說確有“未見及”的地方。

就仁與義的關(guān)系而言，馮先生認(rèn)為，仁的行為必兼義的行為，但義的行為則不必兼仁的行為，“仁兼義，但義則不兼仁”（同上，552頁(yè)）。這是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一種現(xiàn)代弘揚(yáng)。照馮先生的解釋，義利之辨只是公私之辨。義就是講公利而不是私利。仁必須是公，但并不以公為仁，仁必須有惻隱之心。如果以殘忍之心行義，就失去了真正的意義。因此，仁可兼義，而義不兼仁。這是就道德境界而言。到了天地境界，仁具有更大的意義，即超社會(huì)道德的意義，這就是“萬物一體”、“渾然與物同體”的境界。早在《新理學(xué)》中，他已經(jīng)提出仁的問題，并且分出了層次，一是指道德而言，一是指“萬物一體”之境界而言（他稱之為“大仁”），“從天之觀點(diǎn)以觀事物，則對(duì)事物有一種同情底了解。”（同上，186頁(yè)）不只是對(duì)人，而是對(duì)萬物有一種同情的了解，這就是一種宇宙關(guān)懷，這種情感是超道德的。仁的根本意義是愛、關(guān)懷、同情、尊重，也就是馮先生曾經(jīng)說過的“真實(shí)情感”。以“天地萬物一體”之仁說明天地境界，就是從生命整體觀出發(fā)，在人與宇宙自然界之間建立以情感為基礎(chǔ)的價(jià)值關(guān)系。所謂“我”的“主宰”義，就不是統(tǒng)治自然界，而是關(guān)愛自然界的萬物，即“萬物皆備于我”、“渾然與物同體”。其所謂“了解”，是有情的知，其所謂“情感”，是有知的情，情感與理性統(tǒng)一起來了。這就從哲學(xué)上解決了人與宇宙自然界的關(guān)系，而不必訴之于宗教。這是一個(gè)很重要的貢獻(xiàn)，對(duì)于今人樹立生態(tài)觀念，解決十分嚴(yán)重的生態(tài)問題，提供了非常珍貴的精神指導(dǎo)。

哲學(xué)與詩(shī)

馮友蘭先生的全部工作，是建立一種新的形而上學(xué)。他雖然吸收、運(yùn)用了維也納學(xué)派的分析方法，但并不是以此為目的。他與維也納學(xué)派的根本分歧，也在這里。但是，在維也納學(xué)派看來，這種努力是徒勞的。他們認(rèn)為，形而上學(xué)的語言是無意義的，是“概念的詩(shī)歌”，即情感的語言，只能滿足我們的情感。那么，在哲學(xué)中能不能使用情感的語言？哲學(xué)與詩(shī)又是什么關(guān)系？馮先生不僅使用了情感的語言，而且公開主張，情感與邏輯語言并不構(gòu)成矛盾，不僅不構(gòu)成矛盾，而且都是必須的。

也許正是為了回答維也納學(xué)派的責(zé)難，馮先生在《新原人》中專門寫了《論詩(shī)》一章，他認(rèn)為，詩(shī)也可以進(jìn)于道。這所謂“進(jìn)于道”，就是進(jìn)于形而上的哲學(xué)。但詩(shī)不是用邏輯語言即概念表達(dá)的，有一種所謂哲學(xué)詩(shī)或說理詩(shī)，就是用哲學(xué)概念再押上韻寫出來，其實(shí)這并不是真正的詩(shī)。詩(shī)的語言，沒有概念，沒有長(zhǎng)篇大論的說理，沒有嚴(yán)密的邏輯推理，既不是“講”形而上學(xué)，也不是“講”形而上學(xué)不能講。詩(shī)的語言是“直接以可感覺者，表顯不可感覺，只可思議者，以及不可感覺，亦不可思議者。這些都是形而上學(xué)的對(duì)象”（《全集》第五卷，232頁(yè)）。這意思是說，詩(shī)是用可感覺的形象語言來表現(xiàn)那“超言絕象”的意思，這個(gè)“意思”，就是形而上學(xué)的主題，說得更明確一點(diǎn)，是表現(xiàn)一種情境即境界。詩(shī)的語言必有所表現(xiàn)（馮先生用“表顯”），但不只是詩(shī)的語言本身所說者，而是所說以外的意思，這就是“超以象外”，從這個(gè)意義上說，詩(shī)是“言有盡而意無窮”。就其“超以象外”的意思說，就是“不著一字，盡得風(fēng)流”，這“風(fēng)流”就是一種境界。

詩(shī)的妙處就在于富于暗示，能使人引起許多想象，得到許多意思。詩(shī)和其他藝術(shù)一樣，主要是表達(dá)情感的，是一種情感語言，因此，不能用那些抽象的概念去表現(xiàn)。詩(shī)就其本質(zhì)而言，是欣賞的、鑒賞的，能使人得到一種快樂。這就是許多哲學(xué)家所說的美。照馮先生的說法，美也可以是一種境界，而這種境界與哲學(xué)所說的境界是相通的，或者不如說，是用詩(shī)的形式、詩(shī)的語言，表達(dá)了哲學(xué)所說的境界。這樣的詩(shī)就是“進(jìn)于道底詩(shī)”。他舉出歷史上的一些著名詩(shī)人的詩(shī)篇說明了這一點(diǎn)。陶淵明見南山、飛鳥而有“欲辨已忘言”之句，表現(xiàn)了不可感覺不可思議的“渾然大全”。陳子昂由我與古人、后人諸事實(shí)，顯示“念天地之悠悠”的情境，將宇宙作一無窮之變而“觀”之，又有“獨(dú)愴然而涕下”所受的“感動(dòng)”。李白有“登高壯觀天地間，大江茫茫去不還”的百感交集。蘇東坡藉大江、明月，以“遨游”、“長(zhǎng)終”顯示不可感覺的無窮的“道體”。這些都可以看做一種講形而上學(xué)的方法，也可以看做一種表達(dá)境界的方式。

馮先生由此得出一個(gè)結(jié)論說，講形而上學(xué)有兩種方法，一種是用“長(zhǎng)篇大論”的方式，一種是用“名言雋語”的方式，以表達(dá)其意思。前者可稱為“散文底方式”，后者可稱為“詩(shī)底方式”（同上，234頁(yè)）。用散文的方式表達(dá)意思，凡所應(yīng)該說的，都已說了，讀者不能在所說之外另得到什么意思。用詩(shī)的方式表達(dá)意思，意思不止于所說者，讀者因其“暗示”，可以得到其所說者以外的意思，其中有些可能是說者所“初未料及者”。這里最值得注意的是，他提出“名言雋語”的方式就是“詩(shī)底方式”。這是一個(gè)非常重要的觀點(diǎn)。這實(shí)際上等于說，中國(guó)哲學(xué)就是詩(shī)性的哲學(xué)，中國(guó)人的生活就是詩(shī)性化的生活。這里所說的“詩(shī)”是廣義的。中國(guó)的哲學(xué)家，基本上都是用名言雋語的方式表達(dá)意思的。這與西方哲學(xué)家的論證式的長(zhǎng)篇大論有很大的區(qū)別。正因?yàn)槿绱耍行┪鞣秸軐W(xué)家如黑格爾，將中國(guó)哲學(xué)家孔子所說的話稱之為“格言”。事實(shí)當(dāng)然不是如此。比如孔子的“逝者如斯夫”，就是用詩(shī)的方式講哲學(xué)。不過，在馮先生看來，這個(gè)區(qū)分也有相對(duì)的意義。就中國(guó)而言，莊子可以說是用詩(shī)的方式表達(dá)意思，郭象的莊子注，如果與莊子比較，則可以說是用散文的方式表達(dá)意思。但是，如果將中國(guó)哲學(xué)史與西方哲學(xué)史比較，則郭象所用的方式，還是名言雋語的方式。他認(rèn)為，“這是中國(guó)以前底大多數(shù)底哲學(xué)家所用底方式”（同上，234頁(yè)）。所謂“大多數(shù)”，意思是中國(guó)也有用長(zhǎng)篇大論的方式的哲學(xué)家，但這只是極少數(shù)，究竟是哪些哲學(xué)家，馮先生并沒有說。如果在中國(guó)哲學(xué)史上很難找到這樣的哲學(xué)，那么，像馮先生這樣的當(dāng)代哲學(xué)家，就是這樣的哲學(xué)家。不過，馮先生不僅不否定“名言雋語”即“詩(shī)底方式”的作用，而且提倡用這種方式。他認(rèn)為，在西方也有用名言雋語的方式寫作的，維特根斯坦就是一個(gè)。

詩(shī)是藝術(shù)，不過是用語言表達(dá)的藝術(shù)，藝術(shù)還有許多種類。凡藝術(shù)包括詩(shī)都有共同的作用。馮先生在《新理學(xué)·藝術(shù)》中說，藝術(shù)對(duì)于人的力量是“感動(dòng)”。“所謂感動(dòng)者，即使人能感覺一種境界，并激發(fā)其心，使之有與之相應(yīng)之一種情。”（《全集》第四卷，163頁(yè)）“感動(dòng)”就是指情而言的，但是能使人感覺一種“境界”，這就不是普通所謂情感。感覺并不是概念認(rèn)識(shí)，卻能達(dá)到一種境界，并能激發(fā)人心而有一種與此相應(yīng)的情感，這種情感顯然具有超越意義。這正是哲學(xué)所要解決的，因?yàn)檎軐W(xué)就是提高人的境界。藝術(shù)不能使人知，但是能夠使人覺，即他所說的“覺解”中的覺。人的自覺是非常可貴的，人有了自覺，不僅能成為道德高尚的人，而且能成為人格美的人，感受到生命快樂的人。這就是他所說的哲學(xué)不僅能使人“有理智底了解”，而且“有情感上底滿足”的意義所在。

因此，這不只是方法的問題，更是人生的問題，精神境界的問題。《南渡集》中有《論風(fēng)流》一文，就是討論人格美的，也是講精神境界的。馮先生對(duì)美有一基本看法，就是“美涵有人的賞識(shí)”，因而具有主觀的成分，或者說，“凡能使人有某種快感的性質(zhì)是美”，“快感”也有主觀的成分。這所謂“主觀”，主要是指情感感受和體驗(yàn)，而不是指認(rèn)識(shí)（他不否定美有一定的標(biāo)底，在此不論）。但要問什么是美，卻是語言不能傳達(dá)的。風(fēng)流是一種美，即人格美，“所以什么是可以稱為風(fēng)流底性質(zhì)的內(nèi)容，也是不能用語言傳達(dá)底”（《全集》第五卷，310頁(yè)）。這里所說的“語言”，是指概念語言，不是任何語言，“名言雋語”就是表達(dá)風(fēng)流的語言。過去所謂魏晉時(shí)期的名士風(fēng)流，就是用“名言雋語”說話的。

風(fēng)流作為一種人格美，有其構(gòu)成條件，馮先生從四個(gè)方面說明了它的構(gòu)成條件，其中既有認(rèn)識(shí)問題，又有情感問題，既有方法問題，又有存在問題，但都是從美的角度講精神境界的。比如就第一點(diǎn)說，真風(fēng)流的人，必有“玄心”。“玄心”可以說是“超越感”。“超越是超過自我。超過自我，則可以無我。真風(fēng)流底人必須無我。”（同上，331頁(yè)）“無我”是從情感上說，即“有情而無我”。“無我”之情，就是超越自我的情感，并不是真無情。就第二點(diǎn)說，真風(fēng)流的人，必須有“洞見”。“所謂洞見，就是不借推理，專憑直覺，而得來底對(duì)于真理的認(rèn)識(shí)。”（同上，312頁(yè)）所謂直覺，從方法上講，是“名言雋語”，從境界上講，是“不著一字，盡得風(fēng)流”，其真理是人生的真理。就第三點(diǎn)說，真風(fēng)流的人，必須有“妙賞”。“所謂妙賞，就是對(duì)于美的深切底感覺。”（同上）這就是說，美是具有感性特征的，但其中又有很深的意味，這種意味，就是所達(dá)到的境界，故稱之為“妙賞”，可謂“妙不可言”。第四點(diǎn)是專講情感的。真風(fēng)流的人，必有“深情”，可謂“一往情深”。在我看來，“深情”和“玄心”實(shí)際上是相通的，前者是從情上說，后者是從心上說，心雖然可以兼情而不止于情，但在這里主要是指情而言的。由于真風(fēng)流的人有玄心而能超越自我，即有情而無我，他的深情就不是關(guān)乎自己的，不是對(duì)他自己的嗟嘆，而是“對(duì)宇宙人生底情感”。“他的情與萬物的情有一種共鳴。他對(duì)于萬物，都有一種深厚底同情。”（同上，315頁(yè)）這實(shí)際上是一種仁者的情懷，是仁者“以萬物為一體”的境界。因此，他不僅討論了魏晉名士的風(fēng)流，而且討論到宋儒特別是程明道的境界，即“風(fēng)流人豪”。

這并不奇怪。馮先生在講中國(guó)哲學(xué)史時(shí)，稱玄學(xué)家為“新道家”，稱道學(xué)家（即理學(xué)家）為“新儒家”。但是，就整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史而言，他們有相通之處，作為接著中國(guó)哲學(xué)史講哲學(xué)的馮先生，更是要“會(huì)通”各家。以上所說，就是一例。他從美的境界說到仁的境界，最后歸到他所說的天地境界，以對(duì)萬物的“深厚同情”為人生的最高追求，足以說明他對(duì)情感的重視。在這種境界中，真善美實(shí)際上得到了統(tǒng)一。

馮先生的哲學(xué)的最大特點(diǎn)，是引入了西方的理性主義，但是，他看到理性的限制。不離理性而又超越理性，這才是他的哲學(xué)的根本宗旨。就此而言，情感與理性各有其地位與作用，并不構(gòu)成矛盾。就其終極理念而言，情感具有更加重要的意義，這就是最終實(shí)現(xiàn)對(duì)萬物有深厚同情、與萬物痛癢相關(guān)的“萬物一體”亦即“自同于大全”的境界。這也是馮先生只講哲學(xué)而不講宗教，或以哲學(xué)代宗教的一個(gè)重要原因。

二○○七年七月二十七日