重塑“賢媛”：戊戌婦女的自我建構

　　一
　　
　　1897年11月，中國士紳在上海倡議創(chuàng)辦中國第一所女學堂，建立中國第一個女學會、發(fā)行中國第一張《女學報》，以弘揚婦女教育。女學會于當年12月6日成立，聚集中外婦女一百二十余人，為女學運動拉開輝煌序幕，打下堅實的思想、管理與財政基礎。女學堂于1898年5月31日開學，9月21日戊戌變法失敗后仍慘淡經營，前后培養(yǎng)學生七十余人，終因力絀難支，于1900年宣告關閉?！杜畬W報》于1898年7月24日創(chuàng)刊，堅持到十月，共出十二期。雖為初辦，其思想之開放審慎，關懷之廣泛深遠，文辭插圖之精美考究，晚清同類刊物，罕有其匹。且辦報同仁全為女性，這與其后出現的晚清婦女刊物，或由男性主持，或雖由女性主持，撰稿人多為男性，亦有顯著區(qū)別。
　　表面看來，女學運動之重要性，似無法與同時其他變法項目相比，然在戊戌期間卻是最具規(guī)模且組織最佳的一次運作。首倡八君子，領銜者為紳商出身、時任上海電報總局總辦的經元善，參與者與贊助者包括了康有為、梁啟超在內的所有變法領導人物、在上海的西方外交使團、教會、新聞界人士，以及中外參與者的家屬，男女共二百余人，大大超過其他變法組織，并受到南洋大臣劉坤一、湖南巡撫陳寶箴等朝廷重臣的大力支持。男性改革者如此著力，政治實為主要因素，包括取悅雖為女性，卻是當時男性皇權實際把持者的慈禧太后，以推行變法。然而，女學雖為男子所倡導，其后會、校、刊三位一體的實際操作，則均由婦女擔當。而婦女一旦進入中心，遂變男子的政治目的而為社會文化層面的全面考慮，在理論和實踐兩方面均有杰出建樹。
　　戊戌期間出現的大量維新報刊，尤其是婦女自辦的《女學報》，打破“女不言外”、“內言不出”的古訓，將婦女改革者的觀點公之于眾，使之直接與男性改革者的觀點交鋒。如此，有關女學女權的種種意見，切入古今中外、男女兩性及各種社會宗教團體的差別異同，形成有趣的張力互動。
　　
　　二
　　
　　女學之議，肇自梁啟超的《論女學》。開宗明義，梁便指出﹕“天下積弱之本，則必自婦人不學始?！币罁鴤鹘淌坷钐崮μ摹渡掷ā?，梁提出﹕“凡一國之人，必當使人人各有職業(yè)，各能自養(yǎng)，則國大治。”而“學也者，業(yè)之母也”。如此，教育越發(fā)達，就業(yè)者越眾，則國越強盛。反之，生利人少，分利人眾，則國貧弱。“中國即以男子而論，分利之人將及生利之半……已不可為國矣。況女子二萬萬，全屬分利，無一生利者”，故中國人人憂貧，婦人缺教無業(yè)，惰逸待哺，“實為最初之起點”。
　　作為女學倡議八君子之一，梁啟超代表女學董事會起草了《創(chuàng)設女學堂啟》，認為女教本為中國傳統(tǒng)，卻不幸迷失，而“泰西女學，駢闐都鄙……雖在絕域之俗，邈若先王之遺”。因此，梁提出“復前代之遺規(guī)，采泰西之美制”，再興女學。并據此主持草擬《女學堂試辦略章》（后又名《上海新設中國女學堂章程》）三十一條，以西法為導向，以婦女就職為目的。董事會又通過亦為八君子之一的陳季同，囑其法籍夫人、“法國女學堂出身”的賴媽懿草擬“日課章程”。當陳季同向董事會匯報這一草案，經元善提出應“中西合參”。陳季同于是攜有關文件，向其弟婦薛紹徽征求意見。
　　薛紹徽出生于福建侯官士大夫家庭，從小嫻習詩書。其夫陳壽彭及夫兄陳季同均為福州船政學堂畢業(yè)，并留學出使歐洲各國多年，故薛深得西學熏陶。誠因此特殊學術背景，董事會向她征求意見。薛隨即答以《創(chuàng)設女學堂條議并序》一文，公開發(fā)表于陳季同、陳壽彭兄弟編輯發(fā)行的維新刊物《求是報》第九冊，后又略作增刪，署為《寓滬晉安薛女士上女學堂董條議并序》，重發(fā)于當時在上海極著影響的《新聞報》上（1898年1月14至17日）。
　　《創(chuàng)設女學堂條議并序》明確呈現了婦女自己的思想意見，在1898年女學運動中舉足輕重。開宗明義，薛便嚴詞拒絕中西男子的指控，否認二萬萬中國婦女為惰逸無用之輩，指出﹕“特以先王內言外言之戒，操守彌堅，貞潔其心，柔順其道。故（中國婦女）于中饋內助而外，若無能為也者?！眿D女外若無能而內承重任，且在完成先王所賦職責之外，又自覺進行自我道德修養(yǎng)，更有一批出色人物，“聰明難悶，發(fā)而為道蘊之才，靈蕓之藝”。誰說她們缺學無業(yè)？薛紹徽并對西方婦女的才能究竟如何提出疑問﹕“西國雖男女并重，余不知其自古迄今，名媛賢女，成才者幾何人？成藝者幾何人？其數果能昌盛于中國否？”
　　先王圣哲要婦女嚴守閨門，而今士大夫卻指責婦女怠惰誤國。中國男性對婦女要求的前后抵牾，一至于斯！薛紹徽對此似不無譏諷之意，她寫道﹕“方今中國圣明在上，士大夫之具才藝者幾如米粟布帛，充布人間，所以報答升平者，亦至矣！”身為詩人，感時傷序，薛當然知道世道遠非升平，士大夫亦才盡力絀，否則，不致將中國的貧弱歸咎婦女。她的大量詩詞，便反映了這一時期的實際情況。
　　拒絕對中國婦女的指控并不意味著薛紹徽拒絕女學。她全身心擁抱這一計劃，盛贊其為“大哉旨乎！”當時的士大夫提倡女學，欲以婦女就業(yè)加強國力，以救助中國在世界競爭中的失敗。對比這種負面動機，薛的考慮更為積極全面。對她來說，創(chuàng)辦女學，融合西方教育方式，目的不在變中國婦女從無用到有用，而是使她們得到最好的向學機會，培養(yǎng)她們成為多才多藝、學貫中西的人才，“以備國家有用之選”，和男子一樣施展其人生抱負，同時又能更好地盡其天職，尊長育幼，維系家庭。為了這一目的，薛主張女學章程應中西兼容，尤其應保持中國“母訓”傳統(tǒng)，融婦道、才藝為一爐。
　　她在《創(chuàng)設女學堂條議并序》中全面闡述了這一觀點，對梁啟超、賴媽懿等草擬的章程和日課草案提出十八條修改意見，從指導思想到教材，設計了一個中國婦女自己的教育體系。在以婦女為主體的大前提下，薛堅持了三項原則﹕第一，選擇教材，以婦女著作優(yōu)先；第二，教學內容，應處處關注婦女實際生活；第三，中西合參，相輔相成。薛又特別強調婦女的精神修養(yǎng)、身心健康，重申“詩教”在這方面的作用，看似老生常談，卻是針對梁啟超有關婦女知識結構的觀點而發(fā)。梁氏在《論女學》中就何為女子之學作過如下界定﹕
　　
　　古之號稱才女者，則批風抹月，拈花弄草，能為傷春惜別之語，成詩詞集數卷，斯為至矣！若此等事，本不能目之為學。其為男子，茍無他所學，而專欲以此鳴者，則亦可指為浮浪之子，靡論婦人也。吾之所謂學者，內之以拓其心胸，外之以助其生計……
　　
　　梁氏此論，不僅頗得男性維新派人士贊同，當時女權運動的杰出人士、康有為的女兒康同薇亦深以為然，認為海內淑秀的“沉溺于詞賦，研悅于筆札”，是學非所用。薛氏對此提出針鋒相對的意見﹕
　　
　　方今世異，有識者咸言興女學。夫女學所尚，蠶績針黹、井臼烹飪諸藝，是為婦功，皆婦女應有之事。若婦德婦言，舍詩、文、詞外，（末）由見。不由此是求，而求之幽渺夸誕之說，殆將并婦女柔順之質，皆付諸荒煙蔓草而湮沒。微特隳女學、壞女教，其弊誠有不堪設想者矣！
　　
　　針對梁啟超和其他戊戌男性改革者指責婦女詩歌創(chuàng)作為“浮浪”，薛指出﹕“詞章之學，可以陶寫性情；宮闈文選，固是婦女軌范?！迸畬W之設，不單是為女子就業(yè)的權宜之計，而應是對她們的修養(yǎng)抱負、身心健康的全面呵護。
　　薛紹徽的獨立思考精神，敏銳的思想，平實的作風，深得陳氏兄弟的支持和其他男女同道的敬重與贊同。賴媽懿等接受了薛的意見，對章程作了修訂。其后許多參與建立女學的婦女，紛紛賦詩言志、或撰文立論，其見解每與薛氏相表里。
　　
　　三
　　
　　有關女學諸種爭議，中心問題是女學的指導思想。《女學堂試辦略章》開宗明義，便提出“學堂之設，悉遵吾儒圣教。堂中亦供奉至圣先師神位”。結尾第三十一條，重申要對至圣先師“春秋兩祭”。尊儒學為圣教，是康、梁變法的一貫主張，以便樹立儒學在中國傳統(tǒng)中與基督教在西方傳統(tǒng)中相對等的位置，進而抵制基督教的影響。
　　
　　男性變法者的這一規(guī)定，在戊戌婦女中引起多種響應。薛紹徽不會反對尊孔，但對在女學中崇祀男性道統(tǒng)卻有異議，遂在《創(chuàng)設女學堂條議并序》中，提出女學堂中無須供奉孔子，而應祭祀漢代女學者班昭，以為“婦女?？?，以示“女教之始”，從而建立起婦女自己的教育傳統(tǒng)。此外，薛不提“儒教”而提“孔道”，暗示了她對儒學宗教化的不同意見。薛氏的堅持女教獨立傳統(tǒng)，在婦女中頗有共識，戊戌婦女詩歌中屢屢提及對女教師的尊崇與追隨。
　　在上海的西方婦女對女學堂的創(chuàng)立自始至終熱心相助，亦認為女學堂應遵儒教，但卻是從保護中國婦女權益出發(fā)。如西班牙駐滬領事夫人宴請女學堂女董事，即對報社強調﹕
　　
　　堂中凡百制度，悉遵儒教?？稚陨娈惗耍信床粯酚趶氖?。蓋中國女學堂系創(chuàng)舉，若不尊重儒教，勢必招人訾議。
　　
　　對尊儒反對最烈者，為教會中的中國婦女，以康愛德（Ida Kahn）、石美玉（Mary Stone）為代表。康幼年為美國女傳教士昊格矩（Gertrude Howe）收養(yǎng)，后隨昊西歸，獲美國密西根大學醫(yī)科學位，復隨昊回中國九江，在教會醫(yī)院任職，與石美玉為同學同事。梁啟超曾撰《記江西康女士》一文，極盡褒揚。文中隱去康的教會背景，省去了“文化包袱帶來的啰唆”，復將其養(yǎng)母昊格矩寫為“美國學士有宦籍者之女公子”，遂使康具備了略同于中國士大夫家庭的出身?？档奈鞣浇逃?，又使她成為具實用的醫(yī)學人才，誠為男性變法者心目中的女學樣板。因此，《女學堂試辦略章》第二十七條便明言聘請康、石二位為教習。
　　但康、石以反對尊孔為由，后來拒絕任教女學堂，這并非因宗教信仰不同，還是：“吾等雖深知各國自有其先賢圣哲，……然最敬仰者，仍為吾之孔夫子?！钡珡膵D女權益出發(fā)，康、石認為尊孔會妨礙女學的成功與安全，理由是﹕
　　
　　三代婦教遺規(guī)，似未列于夫子致力重建之彬彬古制。否則，夫子乃無由而言曰﹕“唯女子與小人為難養(yǎng)也。近之則不遜，遠之則怨?！庇?！吾等誠愿夫子改其初衷，而卒無所見，悲夫！
　　
　　康、石所謂的《女學堂試辦略章》初稿，則是遍覓無著。與之相合者，是康之養(yǎng)母昊格矩發(fā)表在Missionary Review of the World， Jan.， 1898上的英文譯件，雖仍為三十一條，但與在各報刊上發(fā)表的中文原件卻有幾處關鍵的不同，包括無開端結尾的尊孔字句。
　　
　　四
　　
　　男性改革者倡言女學，作為宣揚男女平權、階級平等的重要組成部分。如梁啟超在《倡設女學堂啟》中提出﹕“圣人之教，男女平等；施教勸學，匪有歧矣！”但在實施中卻依據具體情勢時有修正，從而導致戊戌婦女從各個社會層面的批評爭議。
　　就創(chuàng)立女學而言，《女學堂試辦略章》中便有如下兩條界定﹕“第十一條立學之意義主平等。雖不必嚴分流品，然此堂之設，為風氣之先，為他日師范所自出，故必擇良家閨秀，始足儀型海內。凡奴婢娼妓，一切不收?！薄暗诙l滬濱鄭衛(wèi)之風向盛，而租界中桑濮穢跡尤彰明昭著。今并韌設女學，各得自有之權，不先從根本上講究起，恐流弊較男學外孔內楊者更烈。公議凡真正節(jié)婦之女，即非醴泉芝草，亦宜破格栽培，勖以專仞師范一門，秉貞母之賦畀，先覺覺后覺?；蚣叫味吮碚?，防微杜漸，其庶幾乎！”
　　雖曰“有教無類”，而第十一條施行嚴格的階級歧視，剝奪了奴婢、娼妓接受教育的權利。同樣，雖曰“男女平權”，婦女一旦自主，男性變法者唯恐她們會濫用權利，而不免“桑濮穢跡”之流弊。于是，在平權的名義下，男性變法者重申“貞操”訓條，以防微杜漸。
　　戊戌婦女變法者多為士紳閨秀，一向堅守貞操，自無異議。但她們起而爭辯，謂道德行為不能由婦女單方面負責，何況標準往往由男人訂立，必須在提倡男女平權的前提下，重新據性別設立各自的道德責任。如此，則不但能糾正女子，亦能糾正男子的道德偏差。
　　針對《女學堂試辦略章》第二十二條，薛紹徽在其《創(chuàng)設女學堂條議并序》中指出﹕“世之愚婦，蕩檢逾閑，皆因不知官律之誤?！背⒈阌胸熑谓o婦女學習法律的平等權利。如此，薛氏便將被男性曲解的男女平權問題推回中心，并將道德問題移至法律層面進行考察，為婦女在其后有關討論中另辟蹊徑。
　　王春林的《男女平等論》發(fā)表于《女學報》第五期，則進一步揭示了法律對婦女的不公正。她說﹕
　　
　　夫飲食男女，生人之大欲也；乃男可廣置姬妾，而女則以再醮為恥。合則留，不合則去，天下之通義也；而律文云﹕“夫可聽其離婦，婦不得聽其離夫?！逼叱咧|，其撫字于父母者不異也；而夫殺妻則止杖徒，妻殺夫則必凌遲……
　　
　　遵照男女平權的原則，王春林質疑“貞節(jié)，婦人之要道”的古訓，問道﹕“而男何以不貞節(jié)？不責之男而僅責之女，可乎？”
　　呼吁男女“各得自主之權”，必然導致對婚姻自主的訴求。這一點在《女學報》第五期的一篇評論中（未署名），有更明確的表述﹕
　　
　　中國婚姻一事，最為鄭重，必待父母之命、媒妁之言。禮制固屬謹嚴，然因此而貽害亦正無窮。鳳鴉錯配，抱恨終身，伉儷情怪，動多反目。若西國則不然﹕男女年至二十一歲，凡事皆可自主。父母之權，即不能抑制。是以男女擇偶，無煩月老。如或兩情契合，遂爾永結同心。稟命父母，亦祗等告朔之虛文。事雖有類逾墻鉆穴，不免賢者所譏。觀其并肩共乘，攜手同行，百年偕老，相敬如賓，亦差勝于薄情怨偶。
　　
　　以康愛德和石美玉為代表的教會婦女，則集中抨擊了《女學堂試辦略章》中的階級歧視。在致《北華捷報》信中，康、石提出它的原稿中包含如下兩條（據昊矩格譯文）：“第二十二條，孤兒院中孤女，不可聽人買賣為妾。女學堂中女生更不可如此。而須責成其父母，倍加珍愛，毋令玷污學堂高潔。”“第二十三條，世界各國，均須嚴禁販賣奴隸。中國必須逐步取消畜奴制。學堂女生，無論貧富，不可變賣為奴，違者罰銀五百?！?br/>　　此外，《女學堂試辦略章》中文版第十一條所謂“凡奴婢娼妓，一切不收”，在昊矩格譯文中亦被刪去。如此，譯文便將它表現為一篇反畜奴、反納妾、主張男女平權、階級平等的宣言。聲稱有這樣的《女學堂試辦略章》原稿在手，康、石憤怒譴責男性變法者出爾反爾，謂如此中國之革新“遙遙無期”。
　　然而，以上海中國女學堂之為士紳之女而設，似無可能販賣女生為婢為妾。而納妾一事，因其時西方教會對中國祭祀祖先的反對，而成敏感話題。戊戌男女變法者，寧以提升妾之地位來表示階級平等，而閉口不言廢妾。陳季同等甚至為納妾制極力辯護。故所謂《女學堂試辦略章》原稿，或為康、石及昊矩格等人仿教會女校規(guī)章，而附加中國女學堂規(guī)章上。但其動機，似非為宗教原因，而是從婦女兒童權益出發(fā)，因康等人比之上海女學運動參與者，更多接觸社會下層。
　　綜上所述，戊戌時期知識婦女，無論其文化背景、社會關懷如何，多能獨立思考、直陳己見，并通過新興媒體，將觀點揭諸報端，打破外言內言之別。其精神力量來源，雖不排除西方影響，但就傳統(tǒng)中國士紳婦女而言，更主要的是對魏晉賢媛精神的有意識繼承。女學運動中，婦女參與者互稱“賢媛”，或類似稱呼如“賢婦”、“賢母”、“賢淑夫人”、“賢淑名媛”等，并以具“林下風氣”互為激揚。風氣所及，即連美國傳教士林樂知（Young J. Allen）與英國傳教士李提摩太（Timothy Richard）等西方贊助者，亦屢以此類語詞指稱參與上海女學運動的中西婦女。
　　考“賢媛”為六朝劉宋名著《世說新語》三十六門類之一，而“林下風氣”源此門類中下述軼事：
　　
　　謝遏［玄］絕重其姊，張玄常稱其妹，欲與敵之。有濟尼者，并游張、謝二家。人問其優(yōu)劣，答曰：“王夫人［謝道蘊］神情散朗，故有林下風氣。顧家婦清心玉映，自是閨房之秀?！?br/>　　
　　這里“林下風氣”指“竹林七賢”的風貌氣質。七賢生當魏晉之交，是其時文化學術的最杰出代表。孫盛《晉陽秋》謂：“于時［七賢］風譽扇于海內，至于今詠之。”孫盛與謝道蘊同時，活躍于東晉中期，可知七賢風譽百年后猶盛，且延入閨閣。“林下風氣”一詞，本用來描述丈夫風神，自謝道蘊始，乃為婦女專用。
　　至于”林下風氣”的內涵，由《世說·賢媛》所載魏晉婦女事跡來看，當指婦女效法“七賢”，依自然之道而行，任情性而動。故“賢媛”中人意志堅強、見識超人、臨危不亂、直言敢諫，并具高度文學藝術才能和應付世難、保護家庭的能力。戊戌婦女改變前此明清婦女對“閨秀”，即上引謝道蘊條中的“閨房之秀”的普遍認同，而選擇“賢媛”作為自我表述，正因“閨秀”尚自律于儒家內外之別，而“賢媛”超越儒家傳統(tǒng)規(guī)范，值此“三千年未有之大變局”，敢于打破內外之別，大膽設計自我，改變社會。