兩種經典更新與符號雙軸位移

內容提要 經典的重估更新是常態的文化過程，一直是知識分子的份內事。近年來，許多國家出現一種全新的經典化，大眾群選經典方法進入了傳統文學場。表意活動本依靠雙軸關系展開：縱聚合軸使用比較，橫組合軸使用連接。而兩種經典化有本質的不同，批評性經典重估，主要是縱聚合軸上的比較選擇操作；群選的經典更新，主要是橫組合軸上的粘合連接操作。目前，西方傳來的后現代思想破壞了批評自信，連批評家也從比較轉向連接。文化向橫組合軸傾斜，最終可能導致縱聚合軸消失，人類文化有成為單軸運動的危險。

關鍵詞 經典更新 縱聚合軸 橫組合軸 比較 連接

一、經典化與另樣經典化

漢語“經典”一詞，與西語對譯“canon”相仿，原指宗教教義典籍：“經”必有不可質疑的權威光環，有不能替代的永恒價值。一旦取消其神圣性，整個宗教或意識形態的基礎會被鏟除。這樣的經典很像先民的圖騰：在某種神秘的情況下某種動物被選中，由精英（巫師）加以神秘化，權力（酋長）認可，部族大眾認同，從中找到凝聚力，取得歸屬感。

我們在此討論的經典，西語也叫“canon”，只是一個成熟文化從歷代積累的大量文學藝術作品選出的一小部分公認的精品。這種文化經典，已經世俗化了，但是既然背后有浩如煙海的非經典，經典被歷史選中總有原因，因此文化經典頭上似乎也頂著光環余痕，甚至也能從中找到民族凝聚力。重要的是，現代教育體系幾乎普及到全民，各級教科書與“必讀書”必須精而又精，只列出傳諸后人維系民族文化不墮的少量作品。這就是為什么經典重估與更新，不同于一般當代文化問題的辯論，社會各方面都不得不鄭重對待。

經典更新是一個常態的活動，這個過程是持續的，經常慢到不容易為當時人所覺察，似乎經典永恒不變。在社會文化劇烈變化時期，經典更新卻會迅疾到引發巨大爭論，引起舊有經典維護者的抗議。而最能阻擋變化的，是經典“價值不朽”論。現代闡釋學用更復雜的語言重申經典意義恒久性①。意義永恒，就意味著經典集合不變。韋勒克聲稱：“文學研究不同于歷史研究，它必須研究的不是文獻，而是具有永久價值的文學作品”②。任何經典重估運動，首先反對的就是這種“經典維護者”的自負。

經典的重解、重估、更新一直是由知識分子來進行的。權力機構為了意識形態原因，會發動經典重估更新，例如漢代的獨尊儒術，例如南宋的確立四書，還是要知識分子通過才能成功。沒有知識分子群體的同意的經典更新，例如“文革”時推行樣板戲，哪怕強迫大眾接受了，最后這些“新經典”會同樣迅速地退出經典集合。即使在西方20世紀80、90年代，在后殖民主義、女性主義等旗幟下進行的激烈經典重估，依然是知識分子之間的斗爭。布魯姆憤怒地指責這些重估者為“仇恨學派”（Schools of Resentment），既稱“學派”，就是承認對手是知識分子。

但是近年來，在西方，在中國，在世界上許多國家幾乎同步地出現一種全新的經典重估方式，有人稱之為“去經典化運動”③，甚至“反經典化運動”④新舊經典的替換，經典標準的變更本屬常見，重要的是經典更新的基本方式，出現了重大的變化。因此這實際上是一次“另樣經典化運動”⑤。

近年來，經典問題的討論已經引起各國學界的注意，或許我說的基本方法變更問題，論者尚未能注意，本文的討論由此而發。

二、“文學場”的邊界在哪里？

至今對經典重估的全球性的辯論，常依據法國社會學家皮埃爾·布迪厄的理論。1993年約翰·基洛里的《文化資本：文學經典形成問題》一書，是去經典化運動的重要理論著作，標題就是借用布迪厄的最為人熟知的概念“文化資本”。此書的言鋒直擊辯論的最要害點：學校教科書問題。的確，教科書是維持經典的最保守領域，往往是在經典更新被社會大部分人接受后，最后才反映到教科書中來。基洛里認為經典問題的關鍵，是學校課程設置中“文化資本”的分配：學校控制了社會應當如何讀寫，學校才是“游戲的主要場地”⑥。

在此出現了布迪厄的另一個廣為人傳用的概念“場地”⑦。我本人閱讀布迪厄時一直想弄清的問題是：帶有不同資本的人競爭的各種場地，邊界究竟在何處？例如“文學場”，社會上哪些人并不進入？布迪厄自己對場地邊界的定義相當抽象：“場的邊界位于場的效應中止的地方”⑧。這話同義反復，只是承認每個場地有邊界。陶東風論學校處于場地中心時說：“這也證明了教育系統所把持的統治關系，即使對于那些處于文化場域邊緣的人也是有效的”⑨。他指的是先鋒派，意圖顛覆文學場秩序的闖入者，處于文學場的邊緣。那么，究竟是誰處于文學場的邊緣之外，不加入這個游戲？是沒有文學符號資本可攜帶入場的大眾，他們或許各有一些經濟資本或社會資本，卻并不想轉換成文學場的符號資本，他們至多是利益不相干的看客，不入場參加競爭。

在文化生活中，大眾（包括大部分科技人員）基本上只限于在學校讀一些經典。離開學校后，記憶中只留下片段的引語。此后他們與經典的接觸，就限于牧師講道經常提到的故事，或是戲劇影視改編。偶然也會出現群眾性重溫經典熱潮，例如美國80年代擁有明星牧師的“福音運動”（Evangelist Movement），例如中國今日的于丹講經。

布迪厄說，參加場內游戲的“玩家”⑩，各帶著賭注，有的還有“王牌”，例如“古希臘知識，積分學知識”(11)，在場地中，“玩家彼此對立，有時很兇惡，至少他們對游戲及其賭注達成某種一致的信任，他們賦予游戲與賭注一種可以逃避質詢的認識”(12)。所謂逃避質詢，就是比賽的對抗各方，默認賭注價值不予懷疑。

應用布迪厄理論討論經典化，是現成的犀利武器，能擊中其中的社會權力運作之要害，無怪乎中西論者樂于使用。但是顯然布迪厄并不認為文學場是全民的游戲，不然他不會一再強調玩家對賭注價值的“共謀”是他們競爭的基礎(13)。

而我們正在目睹的情景，是大眾大規模地參與經典重估。固然大眾對文學作品一向有自己的好惡挑選，但是在電子媒體（電視、互聯網、DVD、手機）時代來臨之前，大眾的文化選擇，與進行經典重估的文學場無涉。現代之前大眾喜好“平話”、唱本；20世紀上半期大眾愛讀鴛鴦蝴蝶小說；90年代之前一直有為數驚人的武俠言情小說迷，他們屬于另有一套規則的亞文化“次場”。電子媒體革命之后，不僅一些“俗經典”進入了經典集合（這種事情以前多次發生過），更重要的是，經典化的方式，發生了歷史上前所未有的變化：原先的觀眾進入了游戲，文學場完全成了另一種比賽場地。

我們不得不走出文學場，因為在邊界之外，玩家手中的經典王牌的資本價值，現在受到嚴重“質詢”挑戰。由此，我們也只能走出布迪厄理論的邊界。

三、兩種經典化方式

我一直定義文化為“社會表意活動的總集合”，而任何表意活動都靠符號的雙軸關系展開。索緒爾稱之為聯想軸與組合軸。以后的符號學者改稱為縱聚合軸（paradigmatic）與橫組合軸（syntagmatic），這兩個術語過分專業意義晦澀。雅可布森在50年代的一篇著名論文中提出：縱聚合軸可稱為“選擇軸”（axis of selection），其操作靠比較，組分之間的關系類似比喻（metaphor）；橫組合軸可稱為“結合軸”（axis of combination），其操作靠鄰接粘合，組分之間的關系類似轉喻（metonymy），比較與連接，比喻與轉喻，是人的思考方式最基本的二維，也是文化得以維持并延續的二元(14)。我們也看到兩種經典化，分別沿這兩軸展開。

知識分子擔當并且傳承歷史壓力，例如中國現代化的壓力。經典重估是他們擔當與傳承壓力的一種方式。作家和藝術家，焦慮地面對歷代前輩大師的成就。作經典重估的批評家，也一樣要面對前輩大師，判斷手中的作品能否與已有經典相比。他們的焦慮與藝術家不同：藝術家想逃脫影響，只能靠原創精神自辟蹊徑；批評家卻面臨一個更難對付的課題：只有通過作品比較，才能更新經典。藝術家挑戰前輩大師，自信心是絕對中心；批評家創立新經典，勇氣是相對的，必須對歷代作品作質的衡量。六朝時鐘嶸寫《詩品》已經必須在一百二十二名詩人中挑出上品十二人；到清代袁枚寫《續詩品》只好感嘆“古人詩易，門戶獨開；今人詩難，群題紛來”；錢鐘書自譬自己的工作也是鐘嶸那樣的“九品論人，七略裁詩”。布魯姆則幽默地說，要取得審美價值，“必須回答三重問題：優于，劣于，等于”(15)。

批評家重估經典，是歷史性的。沒有歷史認知，無法聲稱某作品可以躋身于經典之列。而以歷史為尺度的比較，必須超越形式，今日與先前的作品藝術模式已經大變：小說的寫法已經不同于《紅樓夢》，戲劇不同于《牡丹亭》，詩歌不同于唐宋，因此批評比較，不得不依靠對藝術內在質量的洞察。

因此，批評性經典重估，實是比較、比較、再比較，是在符號縱聚合軸上的比較選擇操作。

大眾的“群選經典化”，是用投票、點擊、購買、閱讀觀看等等形式，累積數量作挑選，這種遴選主要靠的是連接：靠媒體反復介紹，靠親友口口相傳，靠生活軼事報道，“積聚人氣”成為今日文化活動的常用話。群選經典化有個特點：往往從人到作品，而不是從作品到人，被經典化的是集合在一個名字下的所有作品。因此，藝術家名聲積累成為吸引連接重要因素，有名聲才能讓大眾保持接接觸。很多論者認為名聲是媒體包裝制造出來的，其實媒體也靠點擊率以在激烈競爭中求生存，媒體與名人實為互相利用，共同爭取與大眾的連接。要“一舉成名”后才能進入這種馬太效應。名聲的第一桶金，與經商致富的第一桶金一樣，沒有規律可循。在無數競爭者中，聰明人靠出奇制勝吸引大眾，“群選經典化”過程才能開始。

大眾當然也比較，他們基本上不與歷史經典比，而是比當代同行之間的連接率，選擇保持接觸最出色的。為什么是瓊瑤成為言情小說首選，而不是其他人？瓊瑤寫的如何暫且不論，她的確寫得很多，而她自己主辦皇冠雜志與皇冠出版社，保持這種至關重要的讀者接觸。三毛的一舉成名，是天涯流浪女的“沙漠浪漫”神話，加上皇冠雜志的連接。

社會性連接一旦開始，就以平方速度增加，這就是為什么競爭者必須追求“出鏡率”。寧缺勿濫追求質量，是迂腐的名聲自殺，而總體連接達到一定的數量級，就成為“家喻戶曉”式的熟悉，累積連接而成的親切，就會把偏愛變成美感。

群選經典的名家，是群眾需要的文化世界的提喻，大眾無法接觸全部藝術，于是他們選擇一人或某幾個人，作為文化的替代性提喻，而每個時代面對一個新的文化，會需要自己的提喻。既然群選經典化，不是一個歷史行為，群選經典在歷史上存留的能力，也就陷入了可疑境地。下一代的經典群選，自然偏向于易于連接的同代人。力主經典恒久不變的布魯姆，就幸災樂禍地說過：群選經典的下場是，“被哪怕最極端的多元文化論者，在兩三代以后拋棄，給新作騰出地盤”(16)。其實每代人都要重選，例如陶喆碟片上，有自我宣言：“以經典化的搖滾樂為攻擊對象”。

因此，群選的經典更新，實是連接、連接、再連接。主要是在橫組合軸上的結合連接操作。

四、批評與認同

這兩種經典化的不同，使經典的接受也具有一系列的重大差別。

首先不同的是批評在接受中的地位：經典更新就是對批評能力的一個重大挑戰。每個時代總是會有一批學者擁典自重，學閥及其經典維護者地位，是有壓迫性的，尤其在學院里對學生更是如此。但是一個青年學者要成長，最終要接受挑戰的誘惑。經典文本的守護者，就不得不面對挑戰作出辯護，這種反復論辯，見證的是一種批判性文化方式。

群選經典是無須批評的：與金庸小說迷辯論金庸小說的質量，與瓊瑤、三毛小說迷辯論瓊瑤、三毛小說的質量，幾乎不可能。不是說偶像碰不得，而是他們的選擇，本來就不是供批評討論的，而是供追隨的。在群選經典維護者眼中，在經典與“劣作”之間沒有中間地帶，沒有討論余地。其他人可以選擇不追隨，但是不可能選擇分析性的辯論。

群選經典靠的是連接，而電子媒體對各種門類的藝術，提供的連接方式是相似的。不少論者認為電子媒體的快捷造成“速食文化”，一切藝術都求短求快。實際上并非如此，大眾有的是閑暇時間，各種藝術門類的命運并不取決于長短，而取決于它們是否足夠平淺，能在橫組合的線式連接中提供意義的在場實現，提供即時的快感滿足。這種即時意義，見證的是一種粘連式文化方式。

經典不僅給人們文化滿足，在這個意義漂浮的后現代社會，經典是自我認同的需要。作為社會人意義缺失，我們被原子化為孤獨的人，就更為依賴文化的符號組合關系。符號體系的組織，不是具體社會組織的抽象化表征，相反，是抽象社會關系的具體化。我們不知道如何把自己置于一個有意義的敘述之中。為了逃脫意義失落的空虛，我們不得不尋找替代敘述。經典由于其獨特的文化意義，成為一個重要的替代敘述來源。

兩種不同的經典化，雖然都是為人格提供虛幻的價值，起作用的方式卻是不一樣。批評式經典的閱讀本質是比較性的，因此從經典中讀出的自我，是個人本有的“思想行為的模仿性重復”(17)，從而“使作品暫時性地成為充填自我的惟一實體”(18)。如此得到的自我意識，難以與社會其他人交流，難以提供疏解孤獨的社會結合愉悅。我們在經典中找到的只是自己的影子，閱讀者依然是孤獨的個人。

這種經典閱讀只是在有限的意義上是個社會行為：閱讀經典讓我們得到一點虛榮：我為我自己崇拜《紅樓夢》而驕傲，我從崇拜中得到的價值，攀附在民族文化的歷史中，實際上經常是一種自戀：在別人連字句都看不懂的地方，我能讀出別樣味道來，閱讀經典、引用經典就常常變為作為文化資格的證明。用這樣方式能取得的社會聯系，的確很有限。

而群選經典，本來就是群體連接的產物，閱讀和引用這些經典，就能加強社會歸屬感覺。人多勢眾，社會關系中分散的節點，就被共同愛好串結起來。在與經典作者的抽象聯系中，同崇拜者組成的社會具體接觸中，個人不再是孤獨的個體。看起來讀者給出的是全奉獻式的，不帶任何功利心的追隨，但是他們得到的是全身心的迷醉和狂喜。

群選經典的歡欣感即刻而有效，惟一的條件只是不能要求經典兌現這種許諾，例如不能要求用武俠方式解決人際糾紛，不能用言情方式解決失戀難題。因此經典的人格賦予，實際上無法完成其全過程。經典文本上附加的符號意義，替代了真實社會關系，人們得到的依然是虛幻滿足。

我不知道這兩種經典閱讀哪一種更危險：不管自我充填，還是群體結合，都不是找到存在意義之途。但是，經典不僅是結構化了的結構，而且是能結構化的結構，能持續產生意義的結構。現代社會自我失落的煩惱，的確可以在經典消費中得到暫時性的解決：手握經典，我們的人生不僅有了敘述，而且有一個響亮的縮寫標題。

五、演變的前景

因此，我們正目睹一個巨大的全球性文化演變，除了某些隔離的特殊地區，這個文化演變滲透各個社會。尤其當娛樂消費代替了生產，成為社會主要職能，而電子媒體的普及，使從來沒有參與主流文化的社會群體，得到了與其他人同效的一票之權。場地的“動態邊界”(19)就出乎意料地突然劇烈膨脹，幾乎全民加入。由此出現的文化民粹主義浪潮，的確史無前例。

“五四”時期經常被指責為經典重估過于激進，但是“五四”在重估經典時，有極為認真的論辯。現在翻閱1923年開始編的《古史辯》，前后七冊收入的三百五十篇論文，其大膽推翻經典陳說之論，現在看多半不可靠，但是其細剔微抉反復論辯的精神，令人感動。“五四”成功地把一批歷代白話小說經典化，其中有梁啟超、胡適等人出于文化政治考慮全盤吹捧，也有周作人、錢玄同等幾乎無一是處的評價，也有魯迅不憚直言褒貶的比較研究。

80年代后期中國文壇，曾經出現重大的經典更新，以“重寫文學史”為標記，審美判斷價值變化了：張愛玲、沈從文、錢鐘書作品的經典化，茅盾等人地位下降。雖然其激烈程度堪與“五四”比美，卻依然是批評式經典更新。90年代中期幾次編選“百年中國文學經典”，不僅引發關于經典的第一次理論上的討論，也有詩人公劉在《人民日報》上拒絕進入經典的佳話，也有《名作欣賞》連續發表近三十篇“名作求疵”的不容情批評。

但是，90年代后期開始出現的經典更新，就不再有如此的批評精神，經典化操作從縱聚合軸擺向橫組合軸。說這是“向俗文學靠攏”，是把問題簡單化了。大眾選擇不同于批評家的選擇，這種情況先前一向存在，但基本上對文學場不起作用，例如“五四”十年中，鴛蝴派作品的數量，銷量，讀者人數，遠遠超過“新文學”，但是1935年趙家璧編輯《中國新文學大系》可以完全不收鴛蝴派。

所以今日的局面，不完全是數量化造成的。更重要的是，盛行于西方的各種后現代思想入侵學院，西方學院對現代性的歷史批判，把中國知識分子推入自我懺悔，不應該堅持“過時的”現代化方案。西方傳來的后現代思想瓦解了我們的判斷能力，學院開始奉行“大眾喜歡的必是好的”，知識分子對自己的工作方式失去了自信。

我并不是在此反對嚴家炎、王一川等學者把金庸經典化，經典從來都需要更新。我感到焦慮的是今日經典更新中看到的雙軸位移。雖然依舊是批評家在做最后判斷，但是他們的判斷方式，已經從比較轉向粘連。雖然金庸已經被不少學院人士列入經典，至今沒有對金庸小說的真正的質量分析。保守主義者布魯姆，堅持認為莎士比亞是“經典的核心”，但是他至少做了分析式判斷：“莎士比亞寫了三十八部戲，其中二十四部是杰作”(20)。至今我沒有讀到對金庸小說作這種分析判斷。不接受金庸小說新經典地位的人，大都保持沉默，能看到的“批判”都是全盤否定，同樣不是批評。這種局面，我認為對金庸的歷史地位并不是好事。

所以，讓人擔憂的不是群選經典進入經典集合，而是批評界開始采用群選經典“全跟或全不跟”原則，也就是說，學院經典更新開始橫組合化。我可以舉報上的一句常規評語為例：“李連杰的新電影票房表現比較平庸”。這是非常奇怪的語言混雜：“平庸”是質量判語，在今日的文化中，連接的計數成為質量判斷。

大眾，這個來到文學場的這個新玩家，有巨大的經濟資本（例如票房），有重要的社會資本（例如票選），而且愿意把這兩者轉換成符號資本（例如群選經典）。文學場向橫組合軸傾斜趨勢，如果沒有遇到阻抗，最終會導致縱聚合倒塌消失，于是整個文化成為單軸運動：經典無須深度，潮流缺乏寬度，剩下的只有橫向的線性粘連，只有崇拜者的群體優勢。

這不是杞人憂天故意危言聳聽，某些不適合電子媒體連接方式的文類，已經頻臨滅種：需要沉思潛想象外之意的詩歌，已經被宣布死亡；需要對言外意義作一番思索的短篇小說，已經臨危；而長篇小說越來越靠為影視提供腳本而生存。這樣，經典之爭，漸漸變為文體之爭，競爭者靠文體轉換（尤其影視改編）最后勝出：金庸與瓊瑤作品幾乎每部都被影視化，甚至多次影視化，它們獲得天文數字量的連接，群選經典地位實際上已不可動搖。

甚至經典傳統的最后堡壘，最需要穩健的部分，即學校課程，也開始轉向。2004年金庸《天龍八部》和王度盧《臥虎藏龍》進入高中語文必修課本。后一個例子是再明顯不過的教科書跟著傳媒走。讓我再一次引用我并不喜歡的保守派布魯姆，此人似乎知道中國大學里也在發生西方大學里同樣的事，他在特地為中文版寫的序言中寫道：“媒體大學（他指推崇媒體能力媒體的大學）的興起，是我們衰落的癥候，也是我們進一步衰落的緣由”。他看到東西方批評界都在瓦解。

當整個社會完全接受一人一點擊的純數量經典化，文化民粹主義就會全盤勝利，幾十億找不到人生意義的人，手伸向自己的點擊制造的新經典，整個世界“后文化”將是可數的幾個娛樂品色彩花哨的堆集。

一個無須批評的文本，不是正常的文本；一個無須批判的文化，不是正常的文化。就事論事的話，經典更新無關家國大事世界大局，可以把它說成只是文化界派別之爭，最多只是一個教科書課文的取舍問題。在大歷史維度上，雙軸位移卻關系到整個人類文明的前途：已經見到端倪的符號災變，將帶來丟失歷史的文化大劫，以及人生意義的熱寂。既然我們橫向擺放圖騰，我們就不得不沿著它們舞下山去。

①伽達默提出經典“沒有時間性”這個命題，張隆溪解釋說：“這種無時間性正是歷史存在的一種模式”（參見張隆溪《經典在闡釋學上的意義》，載《中國文史哲研究通訊》第九卷第三期，臺北：中央研究院中國文哲研究所1999年9月）。

②雷奈·韋勒克：《文學理論，文學批評與文學史》，趙毅衡編《新批評文集》，中國社會科學出版社1988年版，第512頁。

③1997年1月荷蘭萊頓大學進行大規模國際會議，會議論文集合成一巨冊《經典化與去經典化》（Canonization and Decanonization， Leiden: Brill Academic Press， 1998），是這個問題較早的嚴肅討論集。

④Stefan Nowotny， AntiCanonization: The Differential Knowledge of Institutional Critique， Transversal Webjournal， 2006.

⑤建議譯為“alternative canonization”。

⑥John Guillory， Cultural Capital: The Problem of Literary Canon Formation， Chicago: University of Chicago Press， 1993， p.ix.

⑦布迪厄的原文“champ”，也是競賽運動場。很多人中譯為“場域”，未免太雅，而且丟失布迪厄的比喻原意，所以我改成“場地”。

⑧(11)(12)(13)《文化資本與社會煉金術：布爾迪厄訪談錄》，包亞明譯，上海人民出版社1997年版，第146頁。

⑨陶東風：《文學經典與文化權力：文化研究視野中的文學經典問題》，載《中國比較文學》2004年第3期。

⑩《文化資本與社會煉金術：布爾迪厄訪談錄》的譯者，把joueur譯為“玩耍者”。這個詞意義多面，不好翻譯。布迪厄“場”的原意，實為競賽場地（參見注8）。因此，joueur譯成“玩耍者”可能太輕松；譯為“運動員”可能太嚴肅。“玩家”或能兼顧雙義。

《文化資本與社會煉金術：布爾迪厄訪談錄》，第114頁。

《文化資本與社會煉金術：布爾迪厄訪談錄》，第113頁。

《文化資本與社會煉金術：布爾迪厄訪談錄》，第113頁。

(14)Roman Jakobson， “The Metaphoric and Metonymic Poles”， in Roman Jakobson Morris Halle， Fundamentals of Language， Hague: Mouton Press， pp. 7682.

錢鐘書《寫在人生邊上》，遼寧人民出版社，2000年，74頁。

哈羅德·布魯姆：《西方正典》，江寧康譯，譯林出版社2005年版，第17頁。譯文經過本人修改，參照Harold Bloom， The Western Canon， The Books and School of the Ages， New York: Riverhead Books， 1994（下同）。

(15)(16)(20)(21)哈羅德·布魯姆：《西方正典》，第56頁。

(17)(18)喬治·布萊：《批評意識》，郭宏安譯，廣西師范大學出版社2002年版，第262頁。

喬治·布萊：《批評意識》，第245頁。

(19)布迪厄：“每個場都構成一個潛在的、敞開的游戲空間，其界線是一個動態的邊界，與場的內部斗爭的厲害密切相關”（《文化資本與社會煉金術：布爾迪厄訪談錄》，第150頁）。

（作者單位：四川大學文學與新聞學院）

責任編輯 陳劍瀾