道義論在和諧社會建構中的實踐價值

[摘 要]“道義論”是一種“形而上”的理論存在。在建構和諧社會的今天，“道義論”應以其形成的內在根據為基礎，由形而上轉變為形而下，即以其特有的理論內容在實踐中規范人及社會的存在，以使其價值在實踐中得以顯現。

[關鍵詞]道義論；人；社會實踐；和諧社會

[中圖分類號]B82

[文獻標識碼]A

[文章編號]1009－2234(2007)04－0055－02

道義論，是具有“道義”色彩理論的統稱，也譯作 “務本論”、“義務論”或“非結果論”等，“在西方現代倫理學中，指人的行為必須遵照某種道德原則或按照某種正當性去行為的道德理論。”^〔1〕該理論體系側重的是道德行為動機，不注重行為的后果，而訴諸一定的行為規則、規范及標準，其理論的核心是義務和責任。也就是說，一個行為的正確與否，并不由這個行為的后果來決定的，而是由這個行為的動機和標準來決定的，注重的是這個行為的動機是否是“善”的，行為的本身是否體現了預設的道德的標準，這樣就突出了道義理性的地位，把道義行為的內在本質認定為是預設的和普遍的。

一、道義論產生的歷史邏輯

中國春秋時期的儒家倫理思想是中國道義論思想的典型代表，這一時期的“道義”指的是對封建禮教道德原則和規范的遵守。“君子喻于義，小人喻于利”，“君子以義為上”^〔2〕等思想把“義”與“利”作了鮮明的定位。孟子在此基礎上把“義”與“利”絕對的對立起來，指出“何必曰利？亦有仁義而已矣。”^〔3〕這樣，以“義”抑“利”的思想成為了中國道義思想的核心，并在中國傳統思想中就占據了極其重要的地位。“正其誼不謀其利，明其道不計其功”^〔4〕從理論上把“義”放在了社會生活的正統位置之上。在宋明理學之中明確地提出“不論利害，惟看義當為與不當為”^〔5〕，至此，中國在道義論學理上把“義”界定為了輕后果與結論，重規范與動機的道德行為標準。

在西方，蘇格拉底在理論上首開道義論的先河， 他主張“美德即知識”， 試圖給道德提供具有普遍必然性的理性基礎，柏拉圖在《理想國》中設立了最高的、絕對的“善”， 認為人生的根本目的就是達到“至善”。按照亞里士多德的看法，這種“至善”就是社會組織(城邦)保障下的人的自我實現，另一方面，城邦的存在與發展又必須依賴公民的德性，以德性保障自我實現的手段是“一種相互保證正義的約定”^〔6〕。這里的“約定”為契約的較早形式，后來發展成為社會契約論學說。由此，我們看到“自然法”和社會契約論始終是和社會正義及道德問題聯系在一起的。霍布斯、盧梭等人把道義與國家政治、秩序和統治更為完整的結合起來，使得這一理論形態在社會政治生活中得到了更高的發展和一定的實踐，但均是出于形而上的研究，故而沒有取得顯著而長久的社會認同。

在近代道義論研究中成績最大的是康德，他所理解的道義論是典型的規則道義論。康德認為，“人必須為盡義務而盡義務，而不能考慮任何利益、快樂、成功等外在因素”^〔7〕，認為道德行為的動機是善良意志， 這種善良意志不是因快樂而“善”， 因幸福而“善”或因功利而“善”， 而是因其自身而“善”的“道德善”。這樣，康德就把道德理想與功利價值對立了起來，為道義而道義的觀念使得道德成為了枯燥、乏味和空洞的形而上學的理論。正像黑格爾在其《法哲學原理》中所說的那樣：倫理學中的道義論，如果是指一種客觀學說，就不應包括在道德主觀性的空洞原則中，因為這個原則不規定任何東西。他進而指出空泛、抽象的道德原則如果要成為能夠作用于人的道德規范，那么必須將其納入到人們生活的群體性特征所構筑的文化之中，也就是納入到人的倫理生活之中。由此可以看到“道義”是社會的產物，它一經脫離社會實踐就不再具有其實踐價值。

社會實踐的主體是人，道義論作為規范社會實踐主體存在的理論，必然要和現實中的人緊密聯系起來。在實踐中我們既不能重義輕利也不能重利輕義，真正的理想狀態是在“義”的規范下實現“利”，在“利”的實現過程中尋求更加符合現實的“義”的規范。因此，我們說“道義論”由形而上走向形而下是且有現實意義的，這個現實意義就是依據道義論形成的內在根據，將其真正地置于社會實踐之中，以社會公認的責任和義務來規范人類的實踐行為。

二、道義論形成的內在根據

道義論形成的內在根據是人類及社會對道德權利、道德秩序、道德義務和道德評價的現實需要。道德權利是指實踐主體在利益、尊嚴與價值方面要求得到滿足的權利，它是以社會輿論、傳統習慣和實踐主體的內心信念方式來維護的。道德權利的實現要求人們遵循一定的道德秩序，只有有了良好的符合現實的道德秩序，社會的各項實踐活動才能順利進行，實踐主體在利益、尊嚴與價值等方面的要求才能得以滿足。道德權利的實現要求道德義務的履行。道德義務是人們基于一定的道德信念，自覺履行的對他人和社會的責任、任務和使命，它不以報償為前提，這是獲取道德權利，實現道德需要的基礎所在。社會形態的變遷導致了道德評價的不同。在一個社會中，“人們依據一定社會或階級的道德標準對他人或自己的行為進行善惡、榮辱、正當與不正當等道德價值的判斷和評論，表明肯定或否定、贊成或反對的傾向性態度”決定著我們道德范疇的取舍、道德價值觀的建構與道德行為的反思，所以道德評價在道義論形成的內在諸根據中占有主導地位。

人具有自然性和社會性。作為自然性的存在，人需要有維持自己生存和發展的行為，表現為個人利益，故人類有了對道德權利的要求，這個要求在本質上體現的是人性的自然化；作為社會性的存在，人需要有維護社會穩定和發展的行為，表現為社會共同利益，故人類社會有了對道德秩序和道德需要的要求。個人利益的實現，必然需要在有著道義規范的社會共同體中進行，這樣人的自然性使人的道義具有了現實可能性，人的社會性使道義具有了存在的必要性。在歷史的發展中，人類意識到了以“道義”為主導內容的道德規范不僅是保障他人行為實現的社會意識存在，而且是保障自我權利實現的道德范導體現。正是出于這些，人類在不同的時期從事不同的社會實踐的時候，總是要尋求符合當時社會總體價值導向的“道義”。

人性內在需要客觀地受制于外在秩序。 只有“道義”規范下的社會秩序的存在，社會實踐中的人的需要才可能得以和諧實現，所以社會的秩序性為人的個體發展提供了前提。我們的實踐行為不僅要符合我們自己的利益，更要否符合他人的利益，這是一種責任。在社會實踐中，我們既要重視個人的正當利益，又不違背集體的道義原則，這也是馬克思主義的一貫精神。集體主義效能的發揮，要以個人正當利益的實現為現實基礎，從而，“道義”在保障個人利益實現的同時，保障了社會的有序運行。至此，我們說人的自然性的實現要依靠人的社會性的實現，特別是“道義”的價值引導。

用一句話來概括“道義論”形成的內在根據，即為了個體實踐行為的有效實現和社會秩序的良性運行。一個行為的結果在我們行為之前已經以意識的形式表現出來了，也就是說“善”或者是“惡”成為了既定的，在這個前提下，行為的動機、手段、正當性等則成為了我們實踐活動中最應該考慮的內容。人類永遠都在追求著最大幸福，但實現這個追求的過程則要采用“道義”的手段。如果結果是最大幸福，但需要非道義的手段才能取得，或者已經用非道義的手段取得了，這對社會整體來說是一種“惡”，只是對某些人或某個人來說是“善”罷了。在社會實踐中，我們倡導形而下的“道義論”就是為了實現社會的最大幸福原則，這個原則的結果是和諧社會。

三、道義論存在的實踐價值

在不同的時期，“道義論”之所以能夠以不同的理論形態存在下來，就在于人類及社會的需要。作為一種保證個人利益實現、維護社會秩序運行的理論體系就要為人與社會的發展提供價值導向，這是“道義論”存在的實踐價值，其核心目的是協調社會關系以維護人類實踐和諧，按照“道義”要求對人進行價值引導將會導致人與社會的和諧存在。和諧作為我們人類社會終極價值目標之一，作為人與人之間關系的理想狀態，是平等、公平、正義等價值的集中表現的最高形式，同時也是其價值得以實現的結果，而平等、公平、正義正是“道義論”所追求的最高境界，因此，我們要想真正實現人與社會存在的和諧，就必須以“道義論”形成的內在根據為基礎建立起符合當今現實和國情的、能夠體現平等、公平、正義等價值的社會制度，一句話，和諧社會建構的前提是建立一種“道義”的社會制度。

工業社會極大的刺激了人的欲求，人類為了自身的利益，幾乎把他人與社會丟到了腦后，把“道義”視為一種空談與不切實際，人際之間缺少道德情感，道德冷漠現象日益嚴重，當今社會的運行在很大程度上在依靠著法律，這是遠遠不夠的。和諧社會的建構與運行是道德控制與法律約束共同作用的結果，這兩者中任何一方的缺失都將導致不和諧的結果，所以在當下，我們應在以平等、公平、正義為主要內容的“道義”的引導下培養社會實踐主體的道德情感，這種道德情感在我國當前集中表現為“榮辱觀”的建立，在運行機制上就是以“道義”為內容，以“制度”為手段，以“法律”為武器對社會成員進行全面的、廣泛的、深刻的價值引導，引導的方法是教育與宣傳。

科學發展觀的核心是“以人為本”。人之所以為人，就在于人能夠遵循“道義”，在“道義”規范下推動社會的發展。 “道義”由形而上轉化到形而下的實踐價值就是以責任和義務規范出穩定、有序、協調的社會狀態，即人與社會和諧存在的狀態。這樣的社會狀態需要用平等、公平、正義的“道義”理念來建構。只有當人與人之間的相互尊重、相互關心、相互體貼、相互愛護、相互幫助成為一種社會“道義”時，這個社會才是真正的民主法制、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會。

[參考文獻]

〔1〕〔7〕 朱貽庭.倫理學大辭典〔K〕.上海：上海辭書出版社，2002：12．

〔2〕論語·陽貨〔Z〕.

〔3〕梁惠王.上〔Z〕.

〔4〕漢書·董仲舒傳〔M〕．北京：中華書局，1962.

〔5〕二程遺書.第十七〔Z〕.

〔6〕〔古希臘〕亞里士多德.政治學(第3卷，第9章)〔C〕//北京大學哲學系.古希臘羅馬哲學.144.

〔責任編輯：張振華〕