儒學視野下曾國藩的道德實踐

摘要：儒學“內圣外王”的人生理想模式，使曾國藩在進德與修業方面取得了突出成就；同時，這種以倫理為本位的思想體系無法很好地解決“內圣”與“外王”之間的內在矛盾。導致了曾國藩在道德選擇上的尷尬與無奈。

關鍵詞：儒學；曾國藩；道德實踐

中圖分類號：G127

文獻標識碼：A

文章編號：1004-7387(2007)03-0043-04

曾國藩是晚清儒學的集大成者，用盡一生精力來實踐儒學所提倡的道德理想。他既克己修身、勵精圖治，贏得了“一宗儒師”、“一代名臣”譽稱，又因擅殺無辜、好名失德而被稱作“曾剃頭”、“偽君子”，成為中國近代史上頗具爭議的人物之一，以致章太炎評價他時說，“譽之則為圣相，讞之則為元兇”。本文試從儒學的宗教性質、合理內核與內在矛盾三個方面來解析曾國藩的道德世界。

一、儒學的宗教性質與曾國藩的道德信仰

曾國藩對儒家道德信仰的執著是非同一般的。他勤儉清廉，以至于清苦一生；他追求名節，而不惜以死相赴。這與宗教里的禁欲主義和殉道精神是極為相似的。筆者認為，曾國藩對儒家道德如此執著，是儒學的宗教力量驅動使然。

儒教是否為宗教，這是國內外學術界爭論已久的問題，目前尚無定論。但是儒學具有宗教性質和宗教功能，這卻是為眾多學者所認同的觀點。武漢大學郭齊勇教授認為，儒學是入世的、人文的，又具有宗教性品格的精神形態；復旦大學蔡尚思教授認為，儒學不是宗教，卻起了比宗教還要大的作用；北京大學張岱年教授則干脆把孔學看作是一種以人道為主要內容，以人為終極關懷的宗教。儒學，這樣一種充滿宗教色彩的意識形態，幾千年來作為封建社會的主流文化，已經深深地滲透到了社會生活和社會意識的各個方面，如同佛教和西方的基督教一樣，給社會和曾國藩式的個體的人生信仰和道德取向提供了一種持久的深厚的精神動力。

事實上，儒學畢竟與宗教不同。它是一種積極人世的人生觀。不同于其他宗教的消極避世，等待神靈拯救，儒家提倡個人的奮斗來成就自己。因而它提出“修身、齊家、治國、平天下”的理想模式，作為儒者實現其道德理想的途徑。歷代的封建文人儒士便是在儒學這樣一種宗教力量的驅動下，來實踐儒家的道德價值的：如蘇武絕域十年而不變節，諸葛亮鞠躬盡瘁，陶淵明高志潔行，文天祥幽獄拒降，劉戢山山居絕食，程明道朱晦庵臨危講學……皆類似于一種虔誠執著的宗教行為。曾國藩作為一位頗有造詣的理學大師，其道德信仰無疑受到了這種力量的影響。

嘉慶十六年，曾國藩出生在湘鄉一個地主家庭——其時家中保持十分濃厚的禮教傳統與森嚴的封建秩序。六歲人塾讀書。求學二十二年，于道光十八年(1838年，28歲)中進士，授職翰林院庶吉士，入京做官。期間求學于著名理學家太常寺卿唐鑒，“遂以朱子之學為日課，始肆力于宋學”，“為義理所熏蒸”，最終確定對儒學的信仰，成為一個服膺理學的忠實信徒。

曾國藩認為，人的道德觀念源于“天理”。他說：“吾之身與萬物其理本同一源”，吼作為封建綱常、倫理規范的“禮”如“三綱”(君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱)“五倫”(父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信)不過是理的張本，是天命在人事關系上的體現，因而“扶持名教，敦敘人倫，上下尊卑，秩然如冠履不可倒置”，對此曾國藩是用生命及名聲的代價來恪守的。創立湘軍后，出省作戰，然出師不利，靖港、湖口、祁門三敗給曾國藩以沉重打擊。不成功便成仁，曾國藩竟幾次尋死，體現出儒將強烈的死節精神。

在個人修養上，曾國藩幾乎是抱著謹慎虔誠的態度進行的。他主張“慎獨”，勤求已過，堅持早起，生活勤儉，為官清廉。“惺惺常存，……守之以一而不二，自惕以不已，自循栗栗唯懼，斯終身無不順焉。”閥儼然一位清教徒的修行方式。岳飛說：“文官不愛錢，武官不怕死，則天下治矣。”淡看金錢，追求德行，無所畏懼，體現了儒學的崇高追求，這也是儒學最具宗教色彩的地方。曾國藩一生不怕死，不愛錢，執著信仰，虔誠修行，尤其體現了儒學的這一特點。

二、儒學的合理內核與曾國藩的道德成就

曾國藩在儒學的指導下進德修業，效果斐然。克己為人，而稱道于世；嚴于家教，而家業日興；講求實干，而終成重臣；在立德、立言、立功上皆有“不朽”之稱，這得益于儒家思想的合理內核。儒學的合理內核就在于實踐地講求“立志修身”，以求最終達到“內圣外王”、“治國平天下”，把道德自律、意志結構，把人的社會責任感、歷史使命感提揚到本體論的高度，空前地樹立了人的倫理主體性的莊嚴偉大。

首先，強調個人的道德修養，這是儒學具有永恒價值的地方。人類文明進步的歷史就是一個追求真善美的過程。儒學同佛教、道教、基督教一樣，是一種引導人們向善、向美的道德信仰。孔子講“仁愛”、孟子講“仁政”，王陽明講“良知”，程朱講“天理”。正是這樣一種倫理本位的文化，使得幾千年來中國封建社會一直保持著一種和諧有序的狀態。道德作為一種規范、一種意識、一種人格，已深深滲入中華民族的文化結構中。而曾國藩的道德人格，在某種意義上，可以說是這種文化積淀的產物。

儒家文化對曾國藩的道德觀產生重大影響是從他的家庭開始的。祖父曾玉屏，是一個能干練達的地主。用一套行之有效的治家方法，把這個封建家庭治理得井井有條。這個方法就是曾國藩總結的“米、蔬、魚、豬、早、掃、考、寶”八字決。充滿儒家文化氣息的物質生活與精神生活早早地培養了曾國藩勤儉、忠誠、堅忍、耐勞的作風。他要求子弟：“吾家世代皆有明德明訓，唯星岡公之教尤應謹守牢記。吾將星岡公之家規編成八句……我家世世守之永為家訓。”

儒學最終成為曾國藩的人生信仰則是他追隨唐鑒研讀理學之際。此后曾國藩便時時以儒家的道德理想來激勵自己，“存天理，去人欲”，處處以儒家道德規范來約束自己，主“敬恕”，講“慎獨”。勤求已過，常作日記以反省；寬以待人，受人刁難而不怒；清廉為官，大公之位而不奢。其性格之堅韌，其精神之執著，為世間少有。曾國藩的道德修養和道德人格受到了當時社會的推崇和贊賞。曾國藩在世之時，各地就有人為他立祠祭拜。死后，朝廷封他“文正”謚號，而各官僚士大夫的贊譽也如雪片般紛至沓來，或稱“賢臣”，或稱“動德名位、冠絕官僚”，或稱“道大能容”。其幕賓吳汝綸則說：“文正公之為人，非一世之人，千載不常遇之人也。”即使與曾國藩生前斷交了的左宗棠也在挽聯中寫道：“知人之時，謀國之忠，自愧不如元輔；同心若金，攻錯若石，相期無負平生”。當然這些評價不免有溢美之辭，然眾人推崇、百口交贊，由此也可見曾國藩德性之高、聲望之重。

其次，講求道德修養對于個人事業的成功有積極作用。任何事業的成功，都需個人內在的情感、意志和決心。同時也需借助于外部的協作和幫助。而儒學所提倡的道德精神恰恰提供了這樣一種條件和力量。正如美國人文主義大師白壁德在《民主與領袖》一書中指出：孔教能夠提供民主領袖最需要的品質，儒家的“以身作則”精神可塑造出“公正的人”而不僅僅是抽象的“公正原則”，白氏看重的顯然是儒家的修身理論。同樣，曾國藩自身的道德修養對于其在事業上的輝煌騰達，功成名就，是有著重要作用的。他由治學而從政，由一個封建士人到封疆大吏、名將名相，由治學、修身，轉而治軍治國，從頭到尾走完了立志、修身、齊家、治國、平天下的全過程。功高蓋世，為一代“中興名臣”，權頃一時，為清朝二百年以來權勢最大的漢人。以圣賢之德而終成圣賢之業。青年毛澤東在指點評論近代人物時，就有“吾于近人，獨服曾文正”之語。

在晚清政治混亂、道德敗壞的情況下，曾國藩以封建社會“末世扶危救難之英雄”自居，將道德人心作為挽救封建統治的根本措施。重視身心修養，講求自我控制與意志鍛煉，使之與晚清貪祿保位、卑污昏濁的上層權貴相比較，具有一些不同的精神素質，因而很快贏得了部下的敬仰、同僚的信任和皇上的賞識。古人說，只要具備“天時、地利、人和”三條件，就必然成功。可以說在“天時、地利”條件都具備的情況下，是曾國藩的道德人格力量使之獲得了“人和”的條件。

章繼光在《曾國藩思想簡論》中寫道，在太平天國后期，當農民軍領袖沉緬于“水陸珍饌”、“玉盤金杯”的宮庭生活時，曾國藩卻以“戰戰兢兢”、“死而后已”、“困知勉行，夜以繼日”作為心中的最高律令，未逞寢息地運籌帷幄，苦心經營，全力以赴地爭取這場你死我活的階級大搏斗的勝利。而這場勝利在某種意義上說，也是兩軍主帥道德品格相較量的結果。對此，曾國藩講求修身養性，其作用是不可估量的。

三、儒學的內在矛盾與曾國藩的道德沖突

盡管曾國藩作為一位儒者效法先賢，追求至善，甚至得到“文正”之謚，作為一位儒將為朝廷立下了汗馬功勞，然而他卻沒有像孔子、岳飛、文天祥那樣受到世人崇敬，流芳百世。相反，在他身上兩種截然不同的評價交相出現、褒貶不一。究其原因，曾國藩道德的兩重性實為這種現象出現的根源，而在本質上，這恰恰是儒學內在矛盾的暴露。

儒學以道德綱常為基本出發點，又以道德理想為最終歸宿，醞釀了中華民族幾千年的優良傳統，造就了一批批優秀的有德之士。但同時它也給人們造成許多尷尬：當忠孝不能兩全時，當理性與私欲相沖突時，當道德與政治相悖離時，人們往往面臨著道德的兩難選擇，無所適從，從而造成了道德的沖突，甚至釀成人格的悲劇。子路、岳飛、左宗棠等眾多的儒者都面臨過類似的問題。而在曾國藩一一位極有造詣的儒者和一位極有成就的儒將身上，這樣的矛盾便暴露得尤為明顯。我們可從以下兩個方面來看儒學的內在矛盾與曾國藩的道德沖突之間的關系。

第一，從儒家追求的最高境界看，存在著道德理想主義與個人功利主義的矛盾。孔子強調“仁”、“禮”，在道德的引導下實現君子人格。“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己、而由人乎哉?”理學則追求“天理”的實現，“存天理，去人欲”作為高尚的、純粹的道德境界被加以提倡。由于它在人心中喚起了道德的崇高感，所以常常成為學人奉行的信條。但人畢竟是有血有肉活生生的有情欲的人，這個問題經常使人感到尷尬、困惑，造成了人格的二重化；一方面他會自欺欺人宣布自己是圣人之徒，一方面他為自己克制不盡的情欲而自愧。在一般情況下，曾國藩表現出的是“圣人”、“君子”的一面，盡顯忠誠、謙虛、誠實之美德，但是在面臨關系切身利益的問題時，也不免要暴露出個人私欲的一面，具體可以從以下幾件事情看出。一是在1860年英法聯軍攻入北京燒毀圓明園時，咸豐命曾抽調湘軍北上，“兼程前進，克日赴京……勿得借詞延宕，坐視君國之急”，但曾國藩以安徽軍情緊急為借口，按兵不動，一意實施他圍攻安慶的計劃，暴露了其求功自保之心。因功名而拒勤王，實不忠也。二是在道光二十七年(1847)六月，官至內閣學士兼任禮部侍郎銜時，他在給三弟的信中不無自負地說：“湖南三十七歲至二品者，本朝尚無一人”，“近年中進士十年得閣學者，惟壬辰季仙九師，乙未張小浦及予三人。”字里行間其自豪之態、功名之心，昭然若揭。此為不謙也。三是在攻克金陵后，曾國藩在上奏戰果時卻對朝廷撒了一個彌天大謊。稱“斃賊十余萬人”，幼主洪福則“必死于亂軍”。而《忠王供辭別錄》中則說：“破城時城中不過三萬人，除居民外，賊兵不過萬余人，能守城若不過四千人。”數字出入之大實在驚人。而三個月后洪福被清軍所俘，也使曾國藩在眾官面前顯得尷尬不已。曾國藩冒著巨大的風險謊報軍情，其不忠、不誠可謂大矣。

曾國藩在日記中也這樣寫道：“余生平略涉先儒之書，見圣賢教人修身，千言萬語，而要以不忮，不求為重，忮者，嫉賢害能，妒功爭寵，……求者，貪利貪名，懷土懷患，……余于此者常加克治恨尚未能掃除凈盡。”一方面不能消除個人私欲，而另一方面又要標榜自己的高潔名聲，曾國藩最終難以擺脫來自文化深層的道德兩難的困惑。

第二，從儒家理想的實現途徑看，存在著“內圣”的道德理想和“外王”的政治要求的矛盾。儒學是以倫理為本位的學說。《大學》云：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，其實現途徑則是通過“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。荀子也主張為國的根本在于修身，統治者應以道德的力量去感召百姓，管理政事。修身為治國、平天下之本，“知所以修身則知所以治人，知所以治人則知所以治天下國家矣。”由“內圣”(格物、致知、誠意、正心、修身)而“外王”(治國、平天下)，以實現兼善天下，這是儒家共同的理想訴求。

對于個體修身而言，道德的作用首當其沖，這是無庸置疑的。然而對于一個國家、社會來說，要確保其秩序的和諧，政治的穩定和經濟的發展，這些問題卻遠非道德力量所能解決的。“治國、平天下”，其中固然有許多屬于道德的事情(如前面所說的政治家的人格抱負，個人對于國家、天下興亡的責任感)，但卻有相當大的一部分則毋寧說是非道德的事情(道德范疇之外的活動)，如政治權術、外交策略、經濟措施、科技活動等等。在必要的時候，統治者有可能會為了維護社會安定而采用酷刑，為了保持和平而委曲求全，為了發展經濟而重商重“利”，而這些方法與原則往往與儒家最初提出的“仁愛”、“明強”、“重義”相悖離，因而造成決策者道德選擇上的左右為難，而曾國藩的道德沖突就是儒學這種矛盾的悲劇性產物。

作為一宗儒師，曾國藩力圖實現儒家追求的君子人格，但是作為一代重臣——特別是在中國近代社會劇變的前夜，一個搖搖欲墜的封建王朝的重臣，曾國藩又扮演了一個頑固封建衛道士的角色。這一點，在他一生鎮壓農民運動和處理天津教案問題上尤其體現了其內心矛盾，而這也恰恰是曾國藩遭到貶毀、唾罵和批判的主要原因。

總而言之，在從中國封建社會向近代社會過渡這樣一個轉型時期，曾國藩雖盡心竭力地要做一個儒家理想實踐模式的捍衛者，但最終卻恰恰成為了一個極具象征意義的終結者，這是時代的悖論，也是歷史的必然。無論是其堅定的道德信仰，突出的道德成就，還是激烈的道德沖突，我們都能在儒學思想中找到根源。一葉落而知秋寒，曾國藩的人生起落與興衰榮辱也是轉型時期儒學境遇的一個縮影。從曾國藩這一特定的歷史人物來探究儒學，可以得出對傳統儒學思想的深刻反省，以及對新型文化的某種展望，對隨后興起的近代思潮乃至現代新儒家所提出的文化構建與道德重塑將有更深刻的理解。