道與吾／我

摘要：《老子》中的一組重要概念“道與吾/我”的關(guān)系在老子研究中并沒有得到應(yīng)有的重視，而這一研究對于揭示《老子》的理性的“道”的概念在漢代被賦予人格神的意味有重要意義。本文試從《老子》思維模式。敘事結(jié)構(gòu)和言說方式幾個方面來探討道與吾/我的關(guān)系，以期探尋《老子》之“道”在漢代被改造成為人格神是否存在一種理論上的必然。

關(guān)鍵詞：道；吾/我；天人合一

中圖分類號：B222

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-7387(2007)03-0119-03

《老子》是先秦理性思潮的產(chǎn)物，道的概念的引入標(biāo)志著先秦理性抽象思維達(dá)到了前所未有的高度。雖然只有五千言，但其對中國哲學(xué)的影響之大，意義之深是怎么描述都不為過的。近年來國內(nèi)學(xué)界對于《老子》的研究在深度和廣度都達(dá)到過去學(xué)界難以想象的高度，無論是研究方法、研究視角，還是研究的層次都有巨大的質(zhì)的飛躍。成果也極為豐富。但是對于《老子》中的一個重要概念“吾”/“我”與“道”的關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)的研究還未完全展開。

荷蘭學(xué)者施舟人站在宗教學(xué)的立場對《莊子》中所反映出的“道”與“吾”的關(guān)系進(jìn)行了研究，指出“道”與“吾”之間有著密切聯(lián)系，“道”與“吾”之間的關(guān)系有一種等同于西方宗教中神與人的關(guān)系的意味。但由于立場的問題，他忽略了一個因素，那就是先秦老莊道家建立道論并不是從宗教立場出發(fā)，毋寧說正是對先秦原始宗教的一種反動。“老子建立道論其根本主旨之一正是要撼倒以人格神為天地萬物原始和主宰的地位的。關(guān)于這一點，老子是通過對本根之道的自然性的論述而做到的。”如果先 入為主地從宗教立場來觀察老莊道家思想，難免遮蔽了道與“吾/我”更為本源的關(guān)系，也就是難以真正解釋先秦道家與之后產(chǎn)生的道教之間的關(guān)系。即為什么一心想以“道”概念的確立來取代人格神的老子之道家，到了后來在道教中又回到的人格神的原地。筆者認(rèn)為除了社會政治的因素，道教牽強附會的攀附，在《老子》的道論中還存在著一定的理論結(jié)構(gòu)上的原因，而理清《老子》中道與吾/我的關(guān)系是解開這一問題的關(guān)鍵。現(xiàn)試就《老子》中道與“吾，我”的關(guān)系作一個簡略的分析。

一

首先，來看看《老子》中對道的含意的敘述。道是老子最高的概念，是集形而上之實存者，規(guī)律，人生準(zhǔn)則、指標(biāo)或者典范于一身的概念，兼具本體、本源與規(guī)律、價值終極的意義。是“人的內(nèi)在生命的呼聲，它乃是應(yīng)合人的內(nèi)在生命之需求與愿望所開展出來的一種理論”。而道的這種“形而上”性是指它不屬于形器世界的東西，它無確切的形體，也無適切的稱謂，我們無法用感官去直接接觸它的存在。同時道也是老子的虛設(shè)，是他在經(jīng)驗世界體悟出的道理的托附物。這就賦予道以一種神秘色彩，故而在對道進(jìn)行界定與描述時，老子往往直陳其觀點，而不給出邏輯與事實的論證：

“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之日道，強為之名日大。大日逝，逝日遠(yuǎn)，遠(yuǎn)日反。”(第二十五章)

也就必然難以避免以吾、我來直接指出道的特性。這就使得道與吾/我具有相重疊的可能。

而且道具有不可直觀性和不可描述性，而老子又要勉強描寫與論說，這就在對道教的描寫與敘述時不可避免地要以第一人稱進(jìn)行。尤其在描述道在人類社會中的運用與表現(xiàn)時。

在《老子》中，吾/我出現(xiàn)的頻率是比較高的。吾出現(xiàn)了17處。我出現(xiàn)了19處。施舟人認(rèn)為在《莊子》中，吾與我的意義出現(xiàn)了不同，認(rèn)為“我”應(yīng)該對等于英語中的I，me，而“吾”應(yīng)該對應(yīng)著英語中的反身代詞self。應(yīng)該說在《老子》中還沒有這么明顯的區(qū)分。吾與我分別出現(xiàn)在第四、十三、十七、二十、二十五、三十七、四十二、四十三、四十九、五十三、五十七、六十七、六十九、七十章中。在這些章節(jié)中吾與我在意義上是等同的。如：

“人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。”(第四十二章)

“圣人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目。圣人皆孩之。”(第四十九章)

“故圣人云：‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正：我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。…(第五十七章)

在這里，吾與我同是第一人稱代詞，并沒有刻意地出現(xiàn)象施舟人所說的類似英語的self與I，me的區(qū)分。在《老子》中代表著self意義的是另一個詞“自”，但這個自并不單純指認(rèn)識主體的自我，而是往往與“然”一起組成“自然”一詞，泛指一切或具體或抽象，或微小個體或整個世界的自己而然，本然的狀態(tài)。如：

“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則多，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂‘曲則全’者，豈虛言哉!誠全而歸之。”(第二十二章)

吾/我是《老子》敘述中最基本的敘事角度，這尤其表現(xiàn)在老子在人道層面敘事時。老子肯定所有合于道的自然的狀態(tài)，而對于所有的制度化的、世俗化的狀態(tài)都加以反對。而世俗化的、制度化的狀態(tài)往往就是社會中大多數(shù)人，眾人的生存狀態(tài)，這就使得老子往往運用人、民或眾人來指代與道背離的狀態(tài)，而常常以圣人，甚至直接就以吾，我來指出合于道的狀態(tài)。如：《老子》第二十章：

“唯之與阿，相去幾何?美之與惡，相去若何?人之所畏，不司不畏。

荒兮，其未央哉!眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累兮，若無所歸。眾人皆有馀，而我獨若遺。我愚人之心也哉!俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母。“(第二十章)“故圣人云：‘我無事，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。’”(第五十七章)“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐而懷玉。”(第七十章)

二十章中，盡管“我”的行為上看去與世俗的觀點相違背，但是老子卻肯定“我”的行為，認(rèn)為“我”的行為與狀態(tài)才是正確的，“我獨異于人，而貴食母”。這里“我”的行為與狀態(tài)就是合乎了道的柔弱、純樸的狀態(tài)，而“我”之昏昏，悶悶等等異于人的狀態(tài)，卻恰是合于道的，這也是老子否定性的辯證思維的具體體現(xiàn)。故而說在對人道的描述與規(guī)定的敘述中，“吾”/“我”與道具有了重疊的可能。

二

其次，《老子》人道法天，天人合一的思維方式，使道與吾，我之間有一種同構(gòu)性。《老子》的思維模式是天人合一式的，典型的論述見于第二十五章，在這一章里。老子在天道的層面對道與人的關(guān)系作出了明確的論述，通過對宇宙中四大：人、地、天、道的關(guān)系進(jìn)行論證，最后得出人對道的效法與趨同：

“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之日道，強為之名日大。大日逝，逝日遠(yuǎn)，遠(yuǎn)日反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(第二十五章)

關(guān)于這一段話，尤其是：“人法地，地法天，天法道。道法自然。”這句話的意義，歷來爭論很多。傳統(tǒng)的解釋認(rèn)為這一段話應(yīng)該是人在天地萬物中被列于四大之一：“人大，地大，天大，道亦大。域中有四大，人居其一。”而這四大構(gòu)成了由人而地而天而道這樣一個等級性的秩序。它們之間的關(guān)系是：人法地，地法天，天法道，道法自然。道是《老子》最高的范疇。道法自然是道效法自己的自己而然。人通過法地，法天最后達(dá)到對道的效法。

到了唐朝的道家學(xué)者李約，在《李約道德真經(jīng)新注》中對第二十五章有過一個不同的解釋，他把最后四句的句逗改成為：

“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地地，法天天，法道道，法自然。”

這一解讀比傳統(tǒng)的解釋更清晰地體現(xiàn)了人作為四大之一，對地、天、道的效法，而且指明了效法的方式。故而在《老子》中人與道之間是存在著一種人對道的趨同，形成了道——人的對應(yīng)結(jié)構(gòu)。

而在具體的人道層面論述與敘事時，如前所述老子對合于道者總是用圣人或者吾與我來指稱。而對于違背道之自然或與道對立的一面，則是用民、眾人來指謂。在人道層面就存在一種民，眾人對于吾，我的趨同：

“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉?以此：天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”’(第五十七章)

老子認(rèn)為在人事上，統(tǒng)治者治理國家的最佳方法應(yīng)該是“無事”的。而多忌諱，多利器，多伎巧，法令滋彰這些都是“有事”的狀態(tài)，這些狀態(tài)最后導(dǎo)致的就是民彌貧，國家滋昏，奇物滋起，盜賊多有的混亂狀態(tài)。而對治的方法是管理者而只要圣人達(dá)到無為，好靜，無事，無欲的狀態(tài)，則民眾自然就化，正，富，樸。之所以會這樣就是因為圣人“我”作為管理者，和民眾之間存在著一種類似道與人之間的對應(yīng)結(jié)構(gòu)與關(guān)系。圣人“我”效法道，達(dá)到了合于道的狀態(tài)，那么這個“我”也就成了民眾效法的對象。正如道作為天地本源本體，是人效法的對象一樣。而當(dāng)“我”處于一種合于道的狀態(tài)時，民、眾也會呈現(xiàn)他們所應(yīng)該呈現(xiàn)的自然的狀態(tài)，亦即民之為民，眾之為眾的狀態(tài)。所以在《老子》中就出現(xiàn)了兩組相對應(yīng)的概念：在宇宙論層面是天人合一的道——人；在社會政治層面則是吾/我——民/眾人。在這兩組概念中，道與吾，我，都是價值的中心，是人與民，眾人的趨向與依歸。這種相對應(yīng)的敘事與思維結(jié)構(gòu)能夠讓人很輕易地將圣人，將吾與我等同于最高的道，造成人格的道化，這是對人的位置的提升，但與此同時也為老子致力于要撼倒的天地萬物原始與主宰的人格神留下了回歸的形式。

三

再者，從《老子》一書的敘事風(fēng)格來看，也能夠?qū)ふ业嚼硇缘母拍畹牡辣蝗烁窕目赡堋＠献与m然給人格神的回歸留下了形式，但道最大的特性是“自然而然”，并不具有對萬物主宰的功能，老子強調(diào)的圣人之治也只是讓民眾“白化”，絕非主宰。這是與人格神的主宰特性相反的。使老子自然之道具有主宰意義的人格神色可能的是《老子》混合著口語敘述或者言說方式。現(xiàn)代美國哲學(xué)家馬克·波斯特信息方式理論認(rèn)為，口語交談使言說者處于信息交流中的主導(dǎo)地位，其他的接受者則處于接受的從屬的地位。這就把言說者建構(gòu)為一種中心主體，即一種中心化的自我被建構(gòu)起來，而敘事者也就獲得了支配的地位。《老子》一書中充滿了大量的口語式的敘述，雖然最終是以書寫方式保留下來，但殘留的口語式敘述與言說方式，使老子在敘述通過“吾/我”的指稱獲得自我中心化，并具有了一種相對閱讀者的中心與主導(dǎo)地位，支配閱讀者。老子以“吾/我”來言說道的特征時，言說者與道的相代替，使這種中心化的支配特征不可避免地與道的特性具有相疊加的可能性，從而削弱自然之道的理性特征。那么當(dāng)后世道家將老子奉為神人之后，常常被老子以“吾/我”來直接描述的道具有了人格神的特性也就順理成章了。

總之，老子雖然以理性的概念化的自然之道取代先秦帶有主宰意味的人格神，使中國的古代哲學(xué)思辨達(dá)到前所未有的高度。但《老子》中存在著的天人合一的思維模式，多處以“吾/我”作為道的代表直陳道的狀態(tài)，以及口語化的敘述方式，都賦予了道與“吾/我”多重關(guān)系：天人合一的思維模式中，“吾/我”與道都是價值結(jié)構(gòu)中的中心，在對道的含意進(jìn)行描述中，“吾/我”往往就是道的化身，口語式的敘述方式又使“吾/我”借由作者獲得一種中心與主宰支配的地位，這些都為后世道教創(chuàng)始人使自然之道人格化留下了種種方便與路徑。