淺談“天人關(guān)系”問題

摘要：天人關(guān)系是中國傳統(tǒng)文化的一個核心命題，同時也是最為大眾化的哲學(xué)觀念。本文結(jié)合中國哲學(xué)經(jīng)典，著重分析、闡發(fā)這類特定語言所反映的天人關(guān)系。“天人合一”有著十分豐富而且是多姿多彩的內(nèi)涵。它與中國傳統(tǒng)的倫理道德和中國宗教都有著十分密切的關(guān)系。對于我們今天構(gòu)建社會主義和諧社會，實現(xiàn)人與自然和諧相處有著特別的積極意義。

關(guān)鍵詞：天人關(guān)系；天人合一；天人感應(yīng)；人倫結(jié)構(gòu)

中圖分類號：B222

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-7387(2007)03-0116-03

所謂“天人關(guān)系”，這是中國古代哲學(xué)和中國古代傳統(tǒng)文化的—個根本問題。它涉及到中國文化的各個方面，主要是涉及到中國傳統(tǒng)道德和中國宗教等諸多方面。

在現(xiàn)代學(xué)術(shù)界中，有相當(dāng)多的人都認為中國文化是圍繞著“天人關(guān)系”問題來開展其基本的內(nèi)容和論證方式，追求天人之間的和諧統(tǒng)一是中國古人觀察問題、思考問題和認識問題的出發(fā)點和歸宿。正是這種思維方式才把天與人、自然與社會、主觀與客觀、主體與客體、理論與實踐等各個方面整合在“天人關(guān)系”的思維框架之中，對其作出總體性的思考與把握。所以說。“天人關(guān)系”有著十分豐富而且是多姿多彩的內(nèi)涵。它與中國傳統(tǒng)的倫理道德和中國宗教都有著十分密切的關(guān)系，對于我們今天構(gòu)建和諧社會、實現(xiàn)人與自然和諧相處，都是有意義的，下面我就談?wù)勛约旱囊恍\薄觀點。

一、關(guān)于“天人合一”的觀點

“天人合一”是回答“天人關(guān)系”的主要趨向，傳統(tǒng)文化的重要組成部分是中華民族上下五千年的思想。在“天人關(guān)系”中，長期存在著“天人之辯”的問題，這是中國哲學(xué)的一個重要問題。所謂天人者，古代是指天和人，天道和人道，自然和人為。舊時還指天意或民意，天理和人欲等概念。

孔子對一年四季春夏秋冬的變化以及萬物生存發(fā)展，都認為是按天意進行的，《論語·陽貨》：“天何言哉?四時行焉，萬物育焉。”而孔子又強調(diào)畏天命的觀點，《為政》：“五十而知天命。”《顏淵》的“生死有命，富貴在天”乃是中國天命神學(xué)中的一句名言，它把天命神學(xué)更加抽象化和通俗化了。孔子很少講“天”，但又認為“天”與“天命”是現(xiàn)實存在的，他對“天”的基本態(tài)度是敬天命而遠之。他自稱有“三畏”：“畏天命、畏大人、畏圣人之言”。他“遠天”，但又“敬天”和“畏天”。在許多情境下都以“天”為自己的精神支柱。當(dāng)他周游列國而到處碰壁時，他大呼：“天生德于予，桓(鬼隹)如予何!”當(dāng)他的學(xué)生對他對南子的恭維有微詞時，他又指“天”發(fā)誓，我若有心，“天厭之，天厭之!”一旦圣人如此，而凡夫俗子亦莫不如此了。中國人在得意時高呼“天助我也”；失意時哀嘆“天喪我也”。一個人當(dāng)處于矛盾的境地?zé)o法選擇而極端痛苦時，又以“天”來平衡傾斜的精神，曰：“謀事在人，成事在天”，“聽天由命吧!”天命神學(xué)除了對黎民百姓的消極安慰之外，其主要的中心思想乃是借助于天神來維護封建社會的統(tǒng)治罷了。所以中國自周代以來君主就稱“天子”，這從宗教神學(xué)的角度分析，猶于基督教的“上帝圣子”和“天子”，都象征君權(quán)神授，君主秉承天意治國安民。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸拔ㄌ熳邮苊谔欤煜率苊谔炝恕保按呵镏ǎ匀穗S君，以君隨天”。故將“天子”與“帝王”緊緊地集神權(quán)與皇權(quán)于一人，這就把“天命”為帝王所獨有的觀念進一步演化為“君子”知“天命”了。

子思與孟子都主張“天人合一”的觀點。《中庸》：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”認為人只要擴充了“誠”的德性，主張“唯天下至誠，為能盡其性”，“則可以贊天地之化育”，“則可以與天地參矣”。

荀子還將孔子重人文的思想中世俗的人倫關(guān)系總結(jié)提煉為“禮”。他說：“禮有三本。天地者生之本也；先祖者類之本也；君師者治之本也。”這就是中國封建社會長期以來的民間作為祭祀崇拜“天地君親師”的理論依據(jù)，并逐漸形成為“天人合一”的宗教哲學(xué)本體論意識。所謂“生之本”，就是原始宗教大自然崇拜的升華；“類之本”，就是祖先崇拜的升華，“治之本”，是由原始社會后期的兩次社會大分工和進入階級社會對社會力量神化的崇拜。它不同于西方基督教和天主教的“上帝”和“天主”與“天堂”，也不同于佛教的“來世”與“西方極樂世界”的信仰，而是采取了直接崇拜世俗帝王的形式要“隆君師”，把“生之本”、“類之本”的創(chuàng)世說與世俗的“治之本”結(jié)合成為一體，構(gòu)筑了“天人合一”的宗教哲學(xué)本體論框架，不僅僅有宗教的理論，而且有宗教的儀式禮節(jié)，這就是延綿二千多年的“天地君親師”為主的系列崇拜儀式。正如任繼愈先生在《中國哲學(xué)發(fā)展史，先秦》指出的：“傳統(tǒng)的天命神學(xué)是包括天命思想、政治思想和道德思想的完整體系。”在這個完整體系中，“天命”思想的代表就是“天”，政治和道德思想的代表就是人，既然是一個完整體系，那么，“天人合一”的概念就十分明顯不過的了，而且對于中國的這種“天命”神學(xué)實際上為周朝以來的“以德配天”的“敬天保民”注入了新的思想，乃是對孔子《論語》思想的進一步發(fā)展。

到漢儒董仲舒強調(diào)“天人之際，合而為一”，宋儒張載說：“天人異用，不足以言誠：天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎大小之別也。”“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”。程顥認為“天人本無二，不必言。”“天地人只一道也，才通其一，其余皆通。”“心即性也，在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。”朱熹也說：“天人一物，內(nèi)外一理；流通貫徹，初無間隔”。由此可知，他們都是從“理”、“性”和“命”等方面來論證“天人關(guān)系”中的“天人合一”觀點的。在某種意義上來說，儒家乃是“天人合一”宗教哲學(xué)本體論意識的奠基者。

作為我國土生土長的道教來說，對于“天人合一”的宗教哲學(xué)本體論意識既是真實的繼承者，又是積極的發(fā)揮者。一方面，繼承宣揚“天人并尊”的崇拜思想，如《太平經(jīng)合校》說：“帝王，天之子也；皇后，地之子也，是天地第一神氣。”道教宣揚人能夠通過修煉成為“神仙”和“升天”的思想，可以說是在一個更廣闊的時空范圍發(fā)展了“天人并尊”的思想，這就是形成道教神仙崇拜的特色；另一方面，認為“天地人三統(tǒng)，相須而立，相形而成，元氣恍惚自然，共凝成一，名為天地；分而成陰而成地，名為二也；因為上天下地，陰陽相合施生人，名為三也。”“一氣為天，一氣為地，一氣為人，余氣散備萬物，是故尊天重地貴人也。”

佛教是外來宗教。宗教主義能“無君無父”，這與中國傳統(tǒng)的“尊祖先、隆君師”之禮節(jié)相違背，所以在中國歷史上曾經(jīng)發(fā)生過多起滅佛事件。到北魏沙門統(tǒng)法果就帶頭禮拜皇帝，說“太祖明睿好道，即是當(dāng)今如來，沙門宜應(yīng)盡禮。”認為跪拜皇帝就是拜佛。皇上就是佛的化身，這也可以說是將“天人合一”變?yōu)椤暗鄯鸷弦弧钡牡湫土耍耸情_佛帝合壁之先河。故今四川新都寶光寺內(nèi)的羅漢堂內(nèi)就有清朝康熙和乾隆皇帝身著龍袍和長靴坐在五百羅漢的供壇之上，故儒、釋、道三教合一的思潮盛行。自宋代以來，類似上述思想和論述的就更多了，可以說從歷史的長河證明，儒、釋、道三家都為“天人合一”的中國傳統(tǒng)宗教哲學(xué)作過自己的貢獻。

二、關(guān)于“天人感應(yīng)”學(xué)說

從上述“天人關(guān)系”中“天人合一”的宗教哲學(xué)思想，在宗教的表現(xiàn)特征就是“天人并尊”的崇拜形式。儒家的“隆君師”導(dǎo)致圣賢崇拜；道家的“長生成仙”，導(dǎo)致“仙真崇拜”和“多神崇拜”；佛家的最后成佛，達到“涅槧”境界，即“西方極樂世界”的“永生”，正是這種“天人并尊”的崇拜禮儀才導(dǎo)致了“天人感應(yīng)”的宗教心理機制的形成，這是體驗“天人合一”與“天人并尊”的神秘學(xué)說，它認為“天”能夠干預(yù)人類的事情，而人的行為也能夠感應(yīng)“上天”，認為自然界的豐歉祥瑞，都是“上天”對于人類的嘉獎與譴責(zé)。

自殷周以來的歷史說明，“天人感應(yīng)”的內(nèi)涵就已開始注入政治的、道德思想等人為神學(xué)的宗教色彩。墨子雖然反對“天命論”，但仍在《天志》中主張“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之”。并以《明鬼》說夏王桀、殷王紂是“貴為天子，富有天下，上詬天侮鬼，下殃傲天下萬民”，尚遭“天罰”來論證“天人感應(yīng)”的神學(xué)理論。從古代醫(yī)學(xué)看，貫穿于《黃帝內(nèi)經(jīng)》的根本觀點就是“天人相應(yīng)”和“天人一體”的思想觀點。它包括兩重含義：一是認為人是自然界的一部分，可以說人是天的縮影，人與天也是有機統(tǒng)一的。天人相與，天人相應(yīng)，不能離開天而考究人。二是從陰陽運行規(guī)律認為五行生克規(guī)律乃是支配天即自然的基本規(guī)律，也同樣地支配著人。這一思潮的代表人物就是董仲舒，他不僅論證了“天人合一”的觀點，而且從物類感應(yīng)原則推出了“天人感應(yīng)”學(xué)說，他最后歸結(jié)到“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進”，而提出了“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的主張，曾為漢武帝所采納，并為以后兩千余年的封建社會的儒學(xué)開創(chuàng)了正統(tǒng)的長期局面，也正是他的這種“天人感應(yīng)”說，在中國道教中從理論到實踐都得到了繼承和發(fā)展。

佛教《太上感應(yīng)篇》云：“因果報應(yīng)說的流傳，逐漸變成為由此動彼謂之感，由彼譽此謂之應(yīng)，言善惡動天地，必有報應(yīng)也。”認為“修道行善者福德人生，壽命制之在天，天雖不言，常福善人。所謂福禍無門，惟人自召，善惡之報，如影隨形。”使之牢固地樹立了“善有善報，惡有惡報”的道德傳統(tǒng)觀念。正是這種“天人感應(yīng)”的宗教心理機制，才使常人在平時都很注意“畏天命”，積公德，特別是講究那種不圖名、不圖利、不求回報，不讓人知曉的“積陰德”，以求神靈真正地永久地保佑對其子子孫孫的平安與吉祥。如果偶爾遇到了天災(zāi)人禍，人們就去求神拜佛，希望化兇為吉，保佑平安。中國人的這種傳統(tǒng)神學(xué)認為“舉頭三尺有神靈”，“起心動意，天地皆知”。我們中國人祭天地，祭祖宗，是報答他們好生養(yǎng)育之德，祭圣賢是報答他們設(shè)教之德，黎民百姓們祭祀天地君親師都各有所求，報答其各自賜與的恩惠，從中使祭拜者真正體驗到“天人合一”的神學(xué)本體論思想，這種“天人感應(yīng)”的宗教心理機制是建立在此岸世界的，是祈求現(xiàn)實的世俗生活的平安和幸福。這種上為帝王將相求取風(fēng)調(diào)雨順，國泰民安。帝基永祚，官運亨通，下為黎民百姓求取安居樂業(yè)，子孫昌盛的祈禱，都是一種主觀上的求告。這在我國各個寺觀庵堂之中“求愿”與“還愿”的求神拜佛者，常見“還愿”者奉上“大顯神威”、“有求必應(yīng)”的旌旗，乃是“天人感應(yīng)”的希望層次與信仰層次的交替與結(jié)合，它把這個時代的政治生活、社會生活和道德倫理統(tǒng)統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)在一起，鑄成一個開放性的和無所不包的宗教信仰體系。

三、關(guān)于現(xiàn)代人倫結(jié)構(gòu)的新課題

上述“天人合一”的觀點，作為傳統(tǒng)文化精神與倫理精神的體系與境界，這一點在學(xué)術(shù)界并無多少異議，問題是如何理解“天人合一”的內(nèi)涵。其“天的”內(nèi)涵不同，“天人合一”的精神境界亦不同。我們把“天”理解為自然的天，那就是自然的天與人的合一，這是一種農(nóng)業(yè)型生產(chǎn)方式的國家民族特有的文化價值觀念，后來演化為自然與人為，自然環(huán)境與人類社會必須和諧發(fā)展的思想；如果把“天”理解為人格化的天，就是信仰的天與人的合一，它體現(xiàn)的是一種宗教的精神與境界；如果把“天”理解為客觀的作為倫理本體的天，就是德性的天與人的合一，這種含義乃是傳統(tǒng)倫理中“天人合一”的真諦。

中國文化中的“天”的含義十分復(fù)雜，究其根本，作為倫理本體的“天”是核心，自然性的天和宗教性的天只是它的托載和支撐，實際上是為人的道德行為尤其是道德修養(yǎng)而設(shè)立了“天”這樣的一個永遠也無法達到的極高遠的最高境界與最后歸宿，它要求人們自強不息，厚德載物，以德性涵育萬物，最后歸于“天人合一”。所以說，這種“天人合一”的實質(zhì)，就是“人倫”與“天道”的合一，“天道”與“人道”的合一。這種“天人合一”的特點是以天道說人道，把人道上升為天道，以天道為人道的最后根據(jù)，其結(jié)論是“天不變，道亦不變”。為此，作為一種倫理性的境界，我們必須認識“天人合一”設(shè)定的基礎(chǔ)問題，傳統(tǒng)倫理的出發(fā)點與文化設(shè)定的基礎(chǔ)是家族血緣，故中國人對姓氏看得十分重要，因為姓氏是血緣的“名”，是血緣大動脈的表征。中國文化沒有西方那樣一脈相承的宗教傳統(tǒng)，宗教也從來沒有成為中國文化精神的主流，并不是中國人缺乏智慧，委實是因為中國文化的設(shè)計中，有一種與宗教文化功能相類似而又具有更大的現(xiàn)實性的文化機制，這就是倫理。中國人沒有西方那樣的宗教，但從另一種文化形式的倫理中得到了實現(xiàn)與滿足。宗教體現(xiàn)的文化精神是一種信仰精神，如果沒有信仰，那就比如文化體系與精神體系的大廈沒有屋頂一樣，人們就無法實現(xiàn)人生矛盾和人倫矛盾的最后的圓通與揚棄，在人生旅途與人倫關(guān)系中，人們就只能飽嘗人生的苦惱。只要信仰不流于盲目和迷信，信仰的力量就是重要的和現(xiàn)實的，很顯然，宗教不是迷信，宗教是最高的意識形態(tài)，同樣，宗教情感也是人類獨有的高級情感。

隨著時代的發(fā)展，現(xiàn)代中國人倫結(jié)構(gòu)也發(fā)生了根本的變化。傳統(tǒng)的倫理以人倫為本位，又以血緣為人倫的本位，是“天倫——人倫”一體的倫理座標(biāo)。但是，而今計劃生育中獨生子女政策的實施，將標(biāo)志著家族在倫理生活和人倫結(jié)構(gòu)中的本位地位的最后喪失，人們再也不可能依循“人倫本于天倫而立”，在血緣的“天道”基礎(chǔ)上建立倫理的“人道”的思路，建立現(xiàn)代的倫理座標(biāo)，而一旦倫理的本位發(fā)生變化，這就標(biāo)志著倫理必將出現(xiàn)重大的轉(zhuǎn)型。家族血緣作為一種延續(xù)了五千年的傳統(tǒng)。雖在中國文化與中國倫理中仍將發(fā)揮一定的影響，但現(xiàn)代中國倫理結(jié)構(gòu)到底以什么為本位，社會正處于探索之中，我們暫時很難接受西方的個人本位，加之倫理的維系力量也在發(fā)生變化，以及社會開放程度的加大，人口流動性的增大，社會輿論對人們的約束力越來越小。一方面，經(jīng)濟的轉(zhuǎn)軌與社會的轉(zhuǎn)型，必將導(dǎo)致價值觀念的巨大變化；另一方面，隨著中西文化的撞擊，也會產(chǎn)生價值觀念上的混淆。個體的內(nèi)心信念處于劇烈的震蕩之中。在這種情況下，如果終極的和信仰的機制被人們所拋棄，再加上對于傳統(tǒng)文化的激烈批判與科學(xué)精神的發(fā)揚，則必將從根本上動搖其文化精神中“天”的觀念，“天”在相當(dāng)程度上失去了文化精神中的宗教支撐意義和道德本體意義，在過去的40年代和50年代里，“天”的觀念已經(jīng)發(fā)生了根本動搖，但政治上強有力的信仰對新的倫理生活還發(fā)揮著強有力的引導(dǎo)作用。即使在60年代和70年代里，政治的信念，尤其是對領(lǐng)袖人物的信仰，實際上是發(fā)揮了與“天”的終極力量相類似的倫理功能。在那個時代，人們家庭中的“天地君親師”被毀了，家家戶戶貼上了毛主席的像，毛澤東的教導(dǎo)對人的行為幾乎有著與《圣經(jīng)》相同的力量。但70年代中葉以后，倫理的失序和行為的失范就開始滑坡和衰退了。為此，我們應(yīng)當(dāng)如何確定人們的倫理本位。如何建立新的倫理座標(biāo)，如何尋找新的有效的維系力量，這就是擺在我們面前的現(xiàn)代人倫結(jié)構(gòu)的時代課題。