“雷霆不能奪我之笑聲”

摘要：馮夢龍對小說中的笑謔因素及其文化價值特別重視，他確認小說與笑文化有某種本源性聯系，小說在經史文化為主的嚴肅、沉重、僵板的主流文化世界之外，開辟了一個充滿活力、歡樂、笑聲的“第二世界”；小說中的笑聲不僅能破頤解悶、“療腐”、“療小”，還能使人洞悉世情、徹悟人生、窺破文化幻象，讓人們在小說的笑聲中超越自我、完成人生。

關鍵詞：馮夢龍； 小說； 笑謔性； 文化價值

中圖分類號：I207.4文獻標識碼：Ａ

對小說笑謔性的確認及對其文化價值的肯定，是馮夢龍小說思想中十分重要的構成。而關于這個問題的研究，盡管已有學者涉及，但尚有較大理論空間可以拓展和深化。

我們將與笑謔性相關的文化現象稱為“笑文化”現象。中國古代笑文化遍及社會生活的各個領域，尤其是精神生活領域。在精神文化世界，笑文化是重要的一個部類，它與以經史文化為核心的嚴肅莊正僵板的主流文化構成了兩極，平衡著人們的精神生活和社會的文化結構。迄今為止，除了一些零星的成果外，我們還沒有對中國古代笑文化與中國文學的關系領域進行系統、全面、深入、細致研究的有力成果。笑文化的構成、它對中國文學發展歷史持久、多方面，諸如文學中風格、體裁、類型、題材、表現方式、話語、創作原則、精神內涵的構成等方面的影響，作為一個很有價值的領域，確實等待著有眼光和學力的研究者來拓荒。本文盡管直接關涉這一個領域，但作為一篇以馮夢龍關于小說笑謔性問題思想為研究對象的論文，在有限的篇幅中要對這個領域進行全面描述和分析，顯然是不可能也不必要的，我只能期待其他有學力和興趣的學者來完成這個工作。

一、對小說笑謔本性的確認

小說本體論問題，現代小說學家反復討論而未能獲得一致意見。馮夢龍也從某個獨特的角度不自覺地涉及到它，與現代理論家有意無意為小說尋找具有深度和重要精神價值的界定不一樣的是，馮夢龍對小說的界定十分低調，低調到今天強調小說深刻精神價值的人可能覺得那簡直是在貶低小說。

首先，馮夢龍在社會文化精神結構二元對立格局中定位小說，沿襲了班固以來正統文化人對小說的歧視性區分：小說是與在社會精神文化結構中處于中心地位的經史文化相對立的邊緣性文化樣式。他說：“六經國史而外，其余著述皆為小說也。”①（P.1）很明顯地認定了小說的邊緣性。而在中國古代大多數文化人那里，這個中心/邊緣的二元對立結構，對應的正是大道/小道、崇高/卑微、高雅/低俗、嚴肅/游戲等文化品格定性。在這樣的定性定位前提下，馮夢龍給小說內在本質的界定就十分特別了：小說既然不屬于承載大道的高雅嚴肅的精神文化樣式，那就理當是小道之言，是一種具有內在游戲性、笑謔性的文化樣式。他在給《廣笑府》作序時說：“古今來莫非話，話莫非笑也。”②（P.1）“話”是一個特指性概念，主要指宋以來“說話”中的“話”，就是講故事，或者用現代語言學術語，叫故事性話語。在這個前提下，“話”也含有一般話語的意思（如他在該序后面講到的“經書子史”、“詩賦文章”等）。馮夢龍這個命題表明了這樣一種認識：人類從古到今，所有的文化樣式都有故事性（“古今來莫非話也”），關于人類生活的歷史都是通過故事性話語（“話”）敘述出來的，所以，講故事是一個社會建構精神文化世界的主要方式，小說（當然不只是小說）就是這樣的“話”。某種意義上，馮夢龍“古今來莫非話也”的命題，將所有精神文化樣式都小說化了，或者說使它們都具有泛小說性。

這個認識使我們想起當代西方著名馬克思主義文化理論家杰姆遜的一個斷言：人類意識形態主要是通過講故事的方式建構的，而不是通過抽象的理論方式建構的。但馮夢龍接下來的斷言就是很多古代和現代特別推重小說重大文化價值的人接受起來都有難度的：“話莫非笑也。”這意思是說，古今所有的故事性話語都充滿內在的游戲性、笑謔性。這個判斷表面看似乎并不正確，或者說在邏輯上有以偏概全的毛病：并不是所有的故事性、小說性作品都是笑謔性的。但馮夢龍卻堅持認為小說具有內在的笑謔性：“不笑不成話，不笑不話不成世界。”也就是說，所有的小說都內在地充滿了歡樂或嘲諷的笑，笑是小說內在必定的構成。他這樣以偏概全地將笑謔性確認為小說的內在本性，乃至一切精神文化形式的本性，是為了突出表達他對小說與笑謔性本質聯系的認識。

馮夢龍對小說笑謔性的本體確認，相當意義上并不是他的獨出心機，而是對歷代正統文化人對小說相同或相近認識的一個確認。在中國小說批評史上，確認小說具有笑謔性、游戲性、低俗性的文化人比比皆是。班固在《漢志》中對前世小說進行列舉和評價時多用“似因托之”、“迂誕依托”評介它們，就是說那些小說假托諸子或者某些歷史名人來說話或者編故事，帶有明顯的游戲性；據魚豢《魏略》記載，曹植當年見著名小說家邯鄲淳時，誦“俳優小說數千言”，將“小說”與“俳優”聯組在一起，足見那時候小說的游戲性、笑謔性特征已經比較突出；以后，歷代文化人在談及小說或某些小說作品時，經常使用“詼諧”、“嘲戲”、“滑稽”、“夸誕”、“笑謔”、“戲諧”這樣的詞來指稱它們內容或者風格特征。劉勰在《文心雕龍》中說：“然文辭之有諧隱，譬九流之有小說，蓋稗官所采，以廣視聽。”③（P.272）可見，在劉勰的時代，人們對小說的詼諧性、笑謔性已經有明確的認識；后世紀曉嵐編輯四庫全書時，他據以判斷一部著作是否為小說的標準之一，就是該書是否具有笑謔性、游戲性：

（《大唐新語》）《唐志》列諸雜史中，然其中諧謔一門，殊為猥雜，其義例亦全為小說，非史體也。④(P.6-233)

（《大唐傳載》）記武德至元和雜事，……其間及詼嘲瑣語，則小說之本色也。④(P.6-234)

因此，馮夢龍確認小說內在的笑謔性在邏輯上并不全面，也并非獨創，而是沿襲了傳統認識。但應該特別注意到的是，那些正統文化人確認小說的笑謔性、游戲性是為了證明小說不具有多少文化價值，它的這種文化品性也是它不具有重大文化價值的證明。因此，明清相當多的開明文化人為了抬高小說的文化地位，千方百計為小說張目，突出它重大的文化價值，極力證明它并不是如正統文化人所蔑視的那樣是低俗的、笑謔的、游戲的，而是具有羽翼經史、比肩經史或者超過經史的嚴肅重大的文化價值。馮夢龍在別的地方也表達了這樣的認識和努力，但他不以經史文化為價值標桿衡量小說，也不從崇高、嚴肅、純正、承載大道的意義上抬高小說，而恰恰通過接受正統文化人對小說文化品格的定位從另一個角度肯定小說：小說本體上就是低俗的、笑謔的、（相對經史而言是）不純正的，但這種文化品格并非毫無價值，反而有重大的文化價值，這個文化價值是經史文化無法比擬的。這是另一種抬高小說文化地位和價值的方式，比前面那種方式也許更有力量，更和小說的內在精神特征相吻合。

那么，在馮夢龍的眼里，小說的笑謔性有什么重大的人生和文化價值呢？

二、在小說的笑聲中破頤解悶、療“腐”療“小”

在馮夢龍那里，小說笑謔性的精神價值之一是能使人“快活”，即提供娛樂功能。

馮夢龍在文化生活中是一位極其詼諧幽默的文化人，他和一批情趣相投的文化人組織了一個叫“韻社”的團體，他在這個團體中被朋友推為“千古笑宗”。有人在給馮夢龍的《古今笑》作敘時，談到編撰這部小說的起源與他們的文化生活直接相關。文章這樣描述他和朋友們的文化生活狀態：

韻社諸兄弟抑郁無聊，不堪復讀《離騷》，計惟一笑足以自娛，于是爭以笑尚，推社長龍子猶為笑宗焉。子猶固博物者，至稗編叢說，流覽無不遍。凡揮塵而譚，雜以近聞，諸兄弟輒放聲狂笑，粲風起而郁云開，夕鳥驚而寒鱗躍，山花為之遍放，林葉為之振落。日夕相聚，撫掌掀髯。不復知有南面王樂矣。⑤（P.657）

這里《離騷》代表的是正統高雅、宏富、深奧、嚴肅的關乎家國天下的精神文化樣式，那是中國古代社會規定的文化人必須認真研習踐履的文化，是和他們現實生活的第一世界緊密相連的文化樣式。但這個世界的沉重卻使文化人處在“抑郁無聊”的精神重壓狀態中。為了調劑和超越這個世界，馮夢龍與朋友們開辟了另一片輕松的天地，與嚴肅、沉重、枯燥、呆板的第一世界的生活大不一樣的、由笑聲構成的輕松活潑的歡樂世界。他們“揮塵而譚，雜以近聞”，日以笑謔自娛娛人。他們的那份放松和快樂簡直是感天動地。馮夢龍那些笑謔性小說作品的完成，相當意義上可以認為是這種生活方式和態度的實踐性結果或曰副產品，反過來講，也正是這些笑謔性小說構成了他們“快活”的精神生活的主要對象。因此，上引這段文字也表明，在馮夢龍和他的朋友們那里，小說中笑謔因素的首要價值是在他們沉悶、嚴肅、枯燥的現實生活世界之外，開辟了一個輕松、快樂的第二世界。小說笑謔性的這種作用幾乎是中國古代開明的文化人的共識，他們大都意識到笑謔性小說具有“破頤解悶”的作用，所以，往往在自己沉悶單調的生活世界中，或創作或閱讀這類作品。

并不僅僅是《古今笑》和《笑府》這兩部作品具有笑謔性，可以給人“破頤解悶”，所有的小說都具有這種讓人開心娛樂、“破頤解悶”的作用。馮夢龍在《古今小說序》中追溯宋代通俗小說興盛的原因時曾經做過這樣的描述：

若通俗演義，不知何昉？按南宋供奉局，有說話人，如今說書之流。其文必通俗。其作者莫可專。泥馬倦勤，以太上享天下之養，仁壽清暇，喜閱話本，命內珰日進一帙，當意，則以金錢厚酬。于是內珰輩廣求先代奇跡及閭里新聞，倩人敷演進御，以怡天顏。①(P.1)

從娛樂的角度描述宋代通俗小說興起的原因，既是符合實際的，也表明馮夢龍十分重視小說的娛樂消閑、破頤解悶的作用。盡管這里只說到宋代帝王消閑娛樂的需求刺激了話本小說的產生和發展，但在民間的勾欄瓦舍，話本小說被廣大下層人民喜愛的理由之一，其實也是一樣的。

從這個意義上，可以說，所有小說都充滿歡樂的笑聲，或者能激起歡樂的笑聲，至少在馮夢龍那里，對小說的娛樂性、笑謔性及其價值有充分的認識。因此，他基于某些作品表達出的關于笑謔問題的見解，也不僅只對這些作品有效，而對他所有的小說都有效。

不過，在馮夢龍那里，笑謔的作用遠不止是“破頤解悶”，使人輕松快活，它還有重要得多的文化功能，那就是“療腐”、“療小”。“韻社第五人”在《題古今笑》中介紹道：

一日，野步既倦，散憩籬薄間，無可語，復縱譚笑。村塾中忽出腐儒，貿貿而前，聞笑聲也，揖而丐所以笑者。子猶無已，為舉淺顯一端，儒亦晃悟，劃然長噱。余私于子猶曰：“笑能聊腐耶？”子猶曰：“固也。夫雷霆不能奪我之笑聲，鬼神不能定我之笑局，混沌不能息我之笑機。眼孔小者，吾將笑之使大；心孔小者，吾將笑之使達。方且破煩蠲忿，夷難解惑，豈特療腐而已。”⑤（P.657-658）

在馮夢龍這樣的小說人這里，笑竟然是那樣重要：雷霆不能奪，鬼神不能定，混沌不能息。這當然不僅僅是因為笑能破郁解悶了，它還可以療“腐”、療“小”。這里的“腐”，指的是被僵板腐朽的正統文化教育所同化的那些文化人的嚴肅古板、沉悶僵化、枯燥乏味的生活方式，迂闊不通的為人處世態度和精神狀態，它們會在笑聲中受到致命的摧毀，被撕破正經八板、崇高莊嚴的外在面罩，而顯示出其可笑可鄙可悲可憐可嘆的內質。同時，那些“腐儒”也有可能在笑聲中轉化人生態度、生活方式和精神趣味，使生活獲得新的生機與活力。因此，對于那些腐儒或類似腐儒的人們，笑是最好的療治藥方。這里的“小”，指的是那些生活視野和精神視野以及心胸狹隘的人，笑聲能讓他們超達通脫，徹悟宇宙人生之真諦。這樣，笑謔對于人生來講就不只是一種調劑沉悶單調的“第一生活”的佐料，而是一種重要的生活方式和生活態度，一種獲得對人生新認識和領悟，變僵板為靈動、變嚴肅為滑稽、變陳腐為新鮮、變拘泥為通脫、變狹隘為豁達的重要契機和方式。

笑如何“療腐”和“療小”呢？這與小說對嚴肅僵板的正統文化、生活方式和由此導致的迂腐行為和人格的諷刺性處理有關。像《儒林外史》這樣的小說，用諷刺性手法描寫了一大批在八股制藝時代文化人的眾生相，展示了無數文化人視為人生最重要、最有價值的生活目標和生活方式以及人格構成狀態，在具有摧毀性的笑聲中將其可鄙、可悲、可笑、可憐、可嘆的實質以震撼人心的方式揭示出來，喚醒人們的覺悟，這就是“療腐”；同時小說中的笑聲對狹隘的眼界和心胸也有摧毀性的作用，它讓人看清了自己太“小”的“眼孔”和“心孔”導致的人生局限和偏執，從而走向闊大和通達。

三、在小說的笑聲中勘破世情、徹悟人生

在馮夢龍那里，小說的笑聲不僅能讓人們娛樂開心、“療腐”、“療小”，還能讓人們在笑聲中勘破世情，徹悟人生。他在給《古今笑》作敘時肯定這部小說的笑謔性：“人但知天下事不認真做不得，而不知人心風俗皆以太認真而至于大壞。”⑤(P.656)這個判斷不僅決不會得到那些嚴肅古板認真的文化人的首肯，甚至一般人都很難接受。古代無數大師哲人的訓誡、無數成功者經驗總結的警語格言，都教導人們對認定和追求的目標要執著認真，嚴肅對待，不然人生將一無所成。馮夢龍卻對此予以否定，因為他不無深刻地看到事物存在的辯證性：“后世凡認真者，無非認做一件美事。既有一美，便有一不美為之對。”⑥(P.656)馮夢龍像老子從圣人的仁義禮智信看到它存在的前提恰恰是與之對立的對象的存在一樣，看到了美之事物必有不美之事物與之相對立而存在，甚至后者就是前者的伴生物。這樣，對認定為美之對象越認真執著，也就意味著越會催生不美之對立性結果。馮夢龍實際上已經在批評那些太認真執著的人們沒有意識到自己的認識、生存和追求的片面性，他們將事物絕對化了，結果割斷了事物之間的二重性聯系，將本來是對立共生的事物作了好壞美丑善惡的判然有別的區別，并將其中一方面的價值絕對化，這種狹隘的價值認定和追求很難不造成社會的對立和事物的分裂狀態。

而且，這還不是事物的全部，更重要的是，個人出于狹隘的文化視野、價值觀念和生活立場所認定為最有價值的東西，很可能并不真有價值：“而況所謂美者，又未必真美乎！”以丑為美，以腐朽為神奇，以迂闊為雅正，這樣的狀況在古代僵板的文化人那里真是比比皆是。因此，馮夢龍顯然是看到了人生片面、偏執、狹隘價值觀念和生活立場的悲劇。

在這種情況下，像《古今笑》這樣的小說中傳達的對生活和事物的笑謔態度和行為，有助于讓人們看到自己認真執著的片面可笑，看到自己認定的價值對象的狹隘甚至虛假，從而超越自己片面的生存。這種小說的笑聲是一種對人生社會透徹的領悟和洞明：

孰知熒光石火，不足當高人一笑也。一笑而富貴假，而驕吝忮求之路絕；一笑而功名假，而貪妒毀譽之路絕；一笑而道德亦假，而標榜倡狂之路絕；推之，一笑而子孫眷屬皆假，而經營顧慮之路絕；一笑而山河大地皆假，而背叛侵凌之路絕。⑥(P.656-657)

在世俗社會被人們認為最有價值的這些東西，被無數人認真執著對待和追求的這些對象，在小說發出的笑聲中都被揭破了其虛假或價值有限的真相，當人們勘破了這些東西無價值的真相后，對它們認真執著的不合適也就顯示出來了。所以，馮夢龍通過自己的笑謔性小說告訴人們：“安見夫認真之必是而取笑之必非乎？非謂認真不如取笑也，古今來原無真可認也。無真可認，吾但有笑而已矣。”⑥(P.657)這就是勘破世情之后的大覺悟：不是不想認真，而是古今來原無真可認！也就是說，古往今來人們認定的那些值得認真對待的東西其實都不值得認真對待！因此，小說中的笑聲并不僅僅只有消閑娛樂、解憂破悶的作用，還有重大的文化價值。它能讓被狹隘目標、觀念和生活方式遮蔽了視野的人們超越社會設定的普遍價值觀念，徹悟人生哲理。

前面我們說過，小說的游戲性、笑謔性特征本源自民間，但在這里我們可以看到，小說中的笑聲已經超越了來自下層民間的對具體生活情景和對象的調侃、嘲弄、譏諷和滑稽處理的層面，而充滿了哲性的智慧與覺悟，這種哲性智慧與覺悟使人能超越世間百態、宇宙萬象，而致達澄澈空明的境界。小說中笑聲的這種哲性內含主要是佛禪文化所提供的。民間笑文化盡管充滿生活智慧，但并非一無追求和執守，它通過笑聲在否定和摧毀一些東西，但卻保留著某種東西。只有佛禪精神才會斷言人類社會“古今來原無真可認”，從而完全否定人世一切，而追求徹底超脫和覺悟。

但我們同時也注意到，就是馮夢龍自己在生活中也并不能作到完全勘破世情，徹底超越人生。如果他真能徹底超越領悟，真的能把他提到的“皆假”的那些東西看得一錢不值，他年輕時就不會那么認真地對待和自己交往的那些歌妓，就不會那么認真地編寫《四書指月》那一類為了科舉考試的書，也不會多次應試不第而仍然執著功名，更不會到60歲時獲得一個小小的縣令還那么認真地去履職；在“第一世界”的現實生活中，他“認真”的東西很多，而那正是他在“第二世界”中否定的。中國文化人在兩個世界生活中的這種矛盾性、二重性，在馮夢龍這里表現得十分突出。而且，還不只是這些，即使在第二世界中，馮夢龍也并不總是這么灑脫，這么超越，這么看空一切，仍然對很多東西十分認真。例如，在給自己輯錄編撰的小說集《情史》作的序言中，他就對“情”十分認真，而且以“情”為基礎建構了一個哲學本體論意義上的宇宙觀和倫理觀，把它看成宇宙、人類、社會、家庭、個人等萬千事物之生滅根基所在。盡管從明代思想界來講，這些思想在對抗理學的宇宙論和倫理觀方面也是有積極意義的，但從一個更超越性的高度看，這份認真執著也是夠可以的了。不僅是對情，就是對國家、社會、民情，他在很多小說性評論中都十分執著，他希望自己的小說“通俗”、“導愚”，能成為“六經國史之輔”的“通言”、“明言”、“恒言”，等等，都表現出即使在第二世界中，他也并不總是那樣徹底超脫，中國文化人整個生活世界中的二重性在精神生活領域中依然強烈地表現出來。

盡管可以歷史地給予馮夢龍那些“認真”的言論以積極的評價，但從一個更高的角度，我們更有理由認定，他那些贊賞小說笑謔性、否定各種“認真”態度的思想更有哲理性和長遠價值，因為這些言論表現出馮夢龍作為一個文化人對世情明銳犀利的透視和對人生局限的超越性領悟。

四、在小說的笑聲中窺破文化圣典和文化英雄的幻象

在馮夢龍那里，小說的笑聲不僅是針對現實世界的，還是針對文化世界自身的。正是在這種笑聲中，人們編織的關于世界的文化圣典和文化英雄的幻象被窺破。

閱讀是文化人精神生活的主要方式，也是建立自己精神世界和人類歷史的主要途徑。對于后人而言，古代歷史人物和歷史進程的真相我們已經無從親歷，我們只能通過故事性話語這種歷史敘事形式來建構。而在這種建構中，經書子史被長期推崇為文化圣典的敘事形式又具有最權威的地位。但這些圣典敘述的歷史人物和歷史過程的真實性究竟幾何？大多數正統文化人對其真實性不從根本上提出懷疑的，他們相信那基本是真實歷史人物和過程的記載。但在馮夢龍看來，這可能是有問題的。

馮夢龍在《廣笑府序》中有一段話值得特別注意：“古今來莫非話也，話莫非笑也。兩儀之混沌開辟，列圣之揖讓征誅，見者其誰也？夫亦話之而已耳。后之話今，亦猶今之話昔。話而疑之，可笑也；話而信之，尤可笑也。”②(P.1)前面已經分析過，馮夢龍在這段話中確認了笑謔性與小說的本體性關聯。這里的“話”主要指小說性話語，但同時，我們要特別補充的是，這個概念還泛指一切話語形式，尤其是該序言下面所說的“經書子史”、“詩賦文章”這些話語形式，它們在中國文化中具有核心地位。馮夢龍這段文字表明了這樣一種認識：關于人類生活的歷史都是通過故事性話語敘述出來的，對包括小說、經書子史在內的一切關于人類歷史的敘述毫無批判地接受是特別可笑的（盡管他也不欣賞沒有根據的“話之而疑之”的態度，但重點卻是否定盲信的態度），馮夢龍是在對盲信權威文化形式的態度進行否定，表明了對包括那些文化圣典在內的所有精神文化形式建構的歷史可靠性和真理性的懷疑甚至窺破。所有關于天地開辟、列圣揖讓征伐的歷史都是那些文化圣典敘述出來的，可是“見者其誰”？今天的歷史要由后人來描述，可是描述今天歷史的后人誰真正見證過、經歷過今天的歷史過程和人物？“后之話今”的非親證性，一如人們“今之話昔”，必定帶著許多的虛構和想當然。這種基于事實和情理的推斷，就將包括小說和經書子史這些“話”創造的歷史的權威性和可靠性否定了。

小說家在小說批評中否定小說創造的歷史的權威性和可靠性是完全可以理解的。一方面是因為正統文化人從來就不認為小說創造的歷史是真實的歷史，它不過是小說家虛構“因托”的游戲玩笑之作；另一方面，對小說創造的歷史真實性和權威性的不認定，也恰恰表現出小說家對小說這種精神形式非神圣化、崇高化的態度，以及對于小說自我否定、自我批判和自我超越特征的認識：小說是一種拒絕絕對化、神圣化的精神形式，無論內容還是形式，它永遠在懷疑、否定、超越自己的狀態中發展，永遠不會成為一種圣典式的文化樣式。因為圣典化就意味著不可超越、不可懷疑，意味著崇高、絕對、完成、封閉和僵死，而小說恰恰和這種要求格格不入，它那懷疑一切的笑聲足以將一切神圣絕對的精神樣式摧毀。所以，小說的笑聲傳達的懷疑一切歷史真實性和神圣經典的態度，表達出對文化圣典本身及其創造的人類歷史大膽的重新審視和評估的難得勇氣與眼光。如果所有的歷史、神圣經典其實并不真的傳達了歷史真相和真理，那么，它們就成了和小說一樣具有游戲性和笑謔性的文化形式。

顯然，馮夢龍是在強調以閱讀小說的態度，即具有精神超越性、懷疑性、否定性的態度對待文化圣典，以《廣笑府》這樣的小說提供的游戲性的嘲諷、哂笑的眼光看待所有精神文化形式及其創造的歷史。在這種態度和眼光中，文化圣典消失了神圣崇高的幻象，成為一無價值的東西：“經書子史，鬼話也，而爭傳焉。詩賦文章，淡話也，而爭工焉。”②（P.1）構成古代社會精神文化世界的那些最重要、最有價值的符號樣式和成果，在小說家的笑聲中成了可笑可悲的“鬼話”、“淡話”，這簡直是驚世駭俗的宣判！要知道，古代正統權威的精神文化形式主要是兩大類，一類是作用于實踐理性的經書子史，一類是作用于審美感性的“詩賦文章”。這兩類文化形式在塑造中國文化人的精神世界方面具有至關重要的作用，但馮夢龍卻宣判它們要么是“鬼話”，要么是“淡話”，也就是說，這些文化形式遠不是那么重要高貴，甚至是毫無價值！即使以任何時代的文化立場看，對傳統崇高偉大的文化形式這樣徹底否定都帶有明顯的片面偏激。但我們更應該佩服的是，在那個把文化圣典看成是最高貴偉大的形式、這些形式創造的文化世界是不容懷疑的神圣、真理世界的時候，作這種宣判該需要怎樣的文化膽魄！這也表明了，對馮夢龍那樣的文化人，借助于從小說中獲得的人生啟示，他已經具有超越傳統文化形式和文化世界的精神優勢和力量，他在小說的笑聲中已經窺破了那些崇高神圣的文化圣典的幻象。

與窺破文化圣典幻象相關的是，在小說的笑聲中，那些文化圣典創造的文化英雄的幻象也被窺破，那些在經書子史、詩賦文章中被歷代文化人反復塑造出來的神圣崇高偉大的文化圣人成了可笑、可憐、可鄙的俗人、假人、畸人、罪人，其行為與思想虛偽荒謬可笑、毫無價值——

堯與舜，你讓天子，我笑那湯與武，你奪天子，他道是沒有個旁人兒覷，覷破這意思兒也不過是個十字街頭小經紀。還有什么龍逢、比干、伊和呂，也有什么巢父、許由、夷與齊，只這般唧唧噥噥的，我也那有功夫笑著你。我笑那李老聃五千言的道德經，我笑那釋迦佛五千卷的文字，干惹得那些道士們去打云鑼，和尚們去打木魚，弄兒窮活計；哪曾有什么青牛的道理，白象的滋味？怪的是又惹出那達摩老騷胡來，把這些干屎橛的渣，嚼了又嚼，洗了又洗。又笑那孔子的老頭兒，你絮叨叨說什么道學文章，也平白地把好些兒活人都弄死。又笑那張道陵、許旌陽，你便白日升天又何濟，只這些未了精精兒到底來也只是一淘冤苦的鬼。

住住住!②(P.1-2)

這是多么辛辣尖銳、大膽痛快的揭發、嘲笑和指斥！是多么徹底的文化覺醒，文化反叛！在中國古代，幾乎絕大多數文化人在儒道佛三種文化經典創造的文化圣人中，選擇著自己的精神偶像，也是選擇著自己的精神生活和價值標準。他們或者推崇儒家孔子，或者信奉道家老子，或者追隨釋迦佛教，或者參合三者而用之。這些文化圣人分別成了無數中國古代文化人的精神偶像，他們可以不追隨信奉其中某些文化偶像，但不會否定一切文化偶像，他們大多會在其中選擇自己的文化偶像作為自己價值生活的標桿。但在馮夢龍這樣小說家嘲笑的透視中，這些文化偶像一錢不值，不僅一錢不值，而且還是一些令人不齒的俗人、假人、畸人甚至壞人！

已有學者研究指出，從“堯與舜”到“住住住”，這段文字幾乎完全是從李贄所輯錄《開卷一笑》的《呵呵令》中移借來的。因此，也有人據此斷言《廣笑府序》不是馮夢龍所作，認定是“現代書賈之偽托”⑦。是否今人偽托，這要由考據材料來證實。我覺得它很可能是當年馮夢龍自己為了給《廣笑府》作序時從李贄的《開卷一笑》中移植到過來的。不過，即使是移植過來的，我認為這段文字表達的思想見解應該認為不僅是李贄的，也是馮夢龍的，因為這些思想與該序言的上下文以及他在另外一些地方表達的思想具有高度的一致性，所以，完全有理由相信這段文字真實地表達了馮夢龍對那些權威文化經典塑造的崇高偉大的人物的嘲笑和否定姿態。馮夢龍在這里幾乎用睥睨一切、窺破一切、摧毀一切的笑聲徹底揭破了掩蓋在崇高偉大外衣下面的中國歷史上那些赫赫有名的歷史人物和文化英雄的行為及學說的虛假、庸俗、空虛與無聊。這樣，經過歷代無數文化人制造和包裝的社會史與文化史的大廈在小說和小說人致命的笑聲中轟然倒塌，一個由許多崇高、神圣、偉大的歷史和文化圣人構成的巨大文化幻象在小說的笑聲中破滅。

五、在小說的笑聲中超越和完成自我人生

但在馮夢龍那里，這致命的笑聲不僅僅針對歷史和現實中的他人，也是針對自己的。他指出，在小說的世界中，人們——

或笑人，或笑于人，笑人者亦復笑于人，人之相笑寧有已時？②(P.1)

也就是說，小說的閱讀是一種讀者必須也必然進入其中的閱讀，在這種閱讀中，我們能夠領悟，當我們在嘲笑、否定別人和前人的文化局限和生活局限時，我們超越了別人和前人；但我們作為一個歷史地存在的生命，我們也不可避免地帶有歷史、文化和個人生命潛在規定的文化局限與人生局限，因此，我們的局限也一定會被別人嘲笑否定，這種“笑人者復笑于人”的處境恰恰能讓我們認識到自己生存的片面和相對，從而避免將自己的人生絕對化。這個思想表明，他對人類生存的局限性和片面性有清醒的意識。沒有一個人可以真像那些文化英雄那樣，永遠偉大、崇高和絕對。這就是小說看待人生與經書子史這樣崇高的文化圣典看待人生的根本區別。經書子史塑造的是全面、崇高、神圣、絕對的文化英雄和歷史英雄，而小說塑造的都是有缺陷的、局限的、片面的、相對的人物，因此，小說中的人物顯然更接近現實存在的人生，這樣的人和人生才一定有可以嘲笑的地方，也必定會被人嘲笑。所以，我們才會在現實和小說中笑人也復笑于人。

因此，以小說為代表的文化和以經書子史為代表的文化是十分不同的兩種文化，兩者最適宜表達的對象和基本的文化理念有根本的區別。經書子史塑造的是崇高、偉大、絕對的歷史英雄和文化英雄，而小說則塑造的是逼近現實人的實際狀態的低俗、片面、相對、有局限的人物。因此，在經書子史這樣崇高的文化圣典的敘事原則處于絕對權威性的社會，小說是不會產生的，小說只能產生于這種絕對的權威性喪失的時代。所以，馮夢龍才在自己編輯的《古今小說》序言中提出一個很多人都反復引用、但對其深刻的內涵卻缺乏全面意識的命題：“史統散而小說興。”①(P.1)歷史編撰原則（史統）處于絕對權威地位的時代小說是不會興盛的，小說興盛必然以歷史編撰原則絕對權威性喪失為前提，其深刻的原因正在上面說的，兩種文化形式潛含著對歷史、人類和人性很不相同，有時候甚至是截然對立的理解。我認為，馮夢龍“史統散而小說興”的命題正潛含有這樣的內容。

這使我想起當代西方著名思想家米·巴赫金關于小說起源的一個重要見解。在《史詩與小說》中，巴赫金論述史詩與小說的區別時指出，小說只能在史詩衰落之后才會興起，因為史詩這種崇高莊嚴的文化形式敘述的對象是過去的、已經完成的、民族古代歷史中的偉大人物，這些人物是崇高的、神圣的、絕對的、全面的、面向過去的，是不容否定、批評、褻瀆的；而小說則是低俗的文化形式，這種文化形式本質上適宜于描繪人類現實的（或充滿現實趣味和特征的）生活，而現實的生活和人物總是低俗的、相對的、有缺陷的、未完成的、面向未來的，是可以否定、批評、嘲笑、褻瀆的。所以，兩種文化形式有決然不同的文化精神。⑧史詩在西方古代文化史上的地位和國史在中國文化史上的地位具有極大的類同性。而很有意思的是，馮夢龍在論述國史和小說內在精神區別時，潛含著和巴赫金這位當代著名思想家極其相近的思想，這對我們今天思考小說的文化本性和價值是有極大啟發性的。

因此，在馮夢龍那里，每個有局限、有片面的人都生活在笑人又復笑于人這樣必然的文化和歷史處境中，在這種處境中，絕對的神圣、崇高是不存在的。小說正是強化人們這種意識的重要文化形式，正是在小說的這種啟示性笑聲中，人們互相嘲笑否定，互相超越對方和各自的局限，完善著自己的人生。由此，馮夢龍擴大著他從小說的笑謔性特征中獲得的體悟：并不僅僅小說是一個笑謔的世界，并不僅僅在小說中人們之間互相否定嘲弄，在這種否定嘲弄中確證人們的低俗、局限和片面，從而獲得人生超越，整個人類的生活世界其實都充滿著這樣的片面局限，因此也必然是充滿笑聲的世界——

還有一古今世界一大笑府，我與若皆在其中供話柄。不話不成人，不笑不成話，不笑不話不成世界。②(P.2)

我們在用超越否定的笑聲對待歷史和當下社會的他人和他人創造的歷史與文化，同時，在這“古今世界一大笑府”中，我們自己的生存和行為也正在或將會成為別人嘲笑諷喻和超越的對象。這體現出作者強烈意識到自己生存的片面和局限性，從而避免把自己和自己的生活絕對化與崇高化、并割斷生活的辯證聯系。所有的人都是在這種超越性的笑聲中來到這個充滿笑謔嘲諷的世界（“不話不笑不成世界”）、進入這個社會的，是在笑聲中成長和走過自己的一生，并逐步完善自己的（“不話不成人”），正是在這種笑聲中，人與自己真實的、低俗的，同時也是片面的生存保持著同一性，而不至于絕對化，不至于成為小說的笑聲所要摧毀的那種崇高僵板但內在卻空洞無聊的偶像式生存。因此，正是笑，使我們避免了生活的陳腐絕對，而顯出活生生的生活本身的五彩繽紛和生香活色。馮夢龍希望的是，在這樣充滿世俗生活的繽紛色彩和情趣中，人們快活地走完自己的人生，這就是他小說笑謔嘲諷的目的：

野覃有異種曰“笑矣乎”，誤食者輒笑不止，人以為毒。吾愿人人得“笑矣乎”而食之，大家笑著過日子，豈不太平無事億萬世！于是集《古今笑》三十六卷。⑥(P.657)

馮夢龍希望大家“笑著過”的“日子”，就是那種確認人類生存的低俗性、相對性、片面性和局限性，但又在不斷互相否定和嘲笑這種片面性與局限性的狀態中獲得超越的人生，在這樣的狀態中完成他人也完成我們自己。

馮夢龍關于小說與笑謔關系的見解，從中國古代小說理論批評史角度看，具有重要的意義。馮夢龍當然不是中國古代認識到小說中笑謔性因素具有文化價值的第一人，也不是最后一人，但卻是見解最具有深度的一個文化人。

①綠天館主人（馮夢龍）.古今小說·序[M].許政揚校注，人民文學出版社，1958。

②墨憨齋主人（馮夢龍）.廣笑府·序[M].爾弓校點，荊楚書社，1987。

③劉勰，范文瀾注.文心雕龍注·諧隱（上冊）[M].人民文學出版社，1958。

④影印本文淵閣《四庫全書總目提要》，臺灣商務印書館，1985。

⑤[明]韻社第五人.題古今笑[A]，丁錫根編著.中國歷代小說序跋集（中）[Z].人民文學出版社，1996。

⑥[明]馮夢龍.古今笑自敘[A]，丁錫根編著.中國歷代小說序跋集（中）[Z].人民文學出版社，1996。

⑦參見竹君校注《笑府選》，海峽文藝出版社，1987年版，內附有《〈廣笑府〉質疑二題》一文。

⑧該文收于錢中文主編《巴赫金全集》之《小說理論》卷，可參看，河北教育出版社，1998年出版。

（責任編輯 吳 勇）