孔子仁學(xué)思想中的情感張力及其現(xiàn)實(shí)意義

摘要：孔子論仁，實(shí)乃指稱人之全德也。然其仁之內(nèi)涵的具體展開(kāi)、仁和禮之間的內(nèi)在相關(guān)性以及作為“為仁之方”的“忠恕之道”的實(shí)際推行，無(wú)不彰顯著深刻的情感張力。對(duì)情感的洞察和重視不僅使孔子的仁學(xué)思想煥發(fā)出親切活潑的精神并使其中各主要范疇之間的關(guān)聯(lián)得以血肉豐滿，而且，以他為代表的儒家思想的實(shí)踐特征也充分地展現(xiàn)出來(lái)。相應(yīng)地，孔子的仁學(xué)乃至整個(gè)儒家思想便具有了鮮活的生命力和深刻的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：仁； 禮； 忠恕之道； 情感

中圖分類號(hào)：B222.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ

一仁之全德性及其與情感之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

仁是孔子思想中的核心范疇，至于仁的內(nèi)涵究竟為何，孔子卻從未給予一個(gè)概念式的界定，其論仁之言總是基于弟子的不同或者隨著環(huán)境和條件的改變而作相應(yīng)展開(kāi)的。比如，對(duì)于弟子問(wèn)仁，孔子的回答是因人而異的：

子張問(wèn)仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。請(qǐng)問(wèn)之，曰：恭、寬、信、敏、惠。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》按：以下引《論語(yǔ)》，僅注其篇名）

仲弓問(wèn)仁，子曰：“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人。”（《顏淵》）

顏淵問(wèn)仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》）

司馬牛問(wèn)仁，子曰：“仁者其言也訒。”（《顏淵》）

即使是同一個(gè)弟子問(wèn)仁，孔子的前后回答之間也有所區(qū)別。如樊遲問(wèn)仁，子曰：“愛(ài)人。” 又：樊遲問(wèn)仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”如果我們不拘泥于孔子言語(yǔ)的某一方面或?qū)哟危哉w的眼光視之，實(shí)際上，孔子是將仁看作人們的道德修養(yǎng)所成就的一種理想人格①，且這種理想人格在現(xiàn)實(shí)生活中又必定表現(xiàn)為諸種具體的德行，如：愛(ài)人、恭敬、謹(jǐn)慎、寬厚、誠(chéng)信、敏銳、慈惠、剛毅、果斷、不逞于口舌、勇敢②、腳踏實(shí)地③、達(dá)觀④，等等。明道嘗曰：“仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。”［2］(p.16) 將仁視作諸德的統(tǒng)稱；朱子繼而將仁明確地稱之為“本心之全德”［3］(p.115)；著名漢學(xué)家葛瑞漢（A.C.Graham）也指出：孔子的仁是一個(gè)狀態(tài)性動(dòng)詞，“如英語(yǔ)中的‘noble’（高貴的）一詞，涵括全部有教養(yǎng)的人所獨(dú)有的優(yōu)秀品質(zhì)。”［4］(p.25) 三子之論，可謂善言也。

鑒于仁必定表現(xiàn)為諸種德行或道德品質(zhì)，孔子論仁時(shí)便自然根據(jù)每個(gè)弟子的自身特點(diǎn)或所處的實(shí)際環(huán)境予以展開(kāi)。不僅使弟子感到親切自然、容易領(lǐng)會(huì)，而且還可以避免因空洞和抽象地論仁所可能導(dǎo)致的玄虛、脫離生活的思想流弊。

生活是實(shí)實(shí)在在的，其中蘊(yùn)含著極為豐富而復(fù)雜的情感體認(rèn)。既然孔子論仁總是不離相應(yīng)的生存處境，那么，他必定對(duì)仁和情感之間的內(nèi)在關(guān)系有著深刻的洞察。相應(yīng)地，孔子也因此極其重視情感的自然性和真實(shí)性，反對(duì)對(duì)其加以遮掩和蒙蔽：

子曰：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸于其鄰而與之。”（《公冶長(zhǎng)》）

葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《子路》）

何以如此？因?yàn)椋实轮删褪且匀松闉閮?nèi)在支撐的：就正面而言，真摯的情感是一個(gè)人修身進(jìn)德和成就仁人君子目標(biāo)的人性基礎(chǔ)。孔子乃至整個(gè)儒家心目中的仁人君子絕非以不食人間煙火、冷冰冰的、沒(méi)有正常人的思想感情之面目出現(xiàn)的。相反，他們既品德高尚，又具有豐富真摯的情感。比如，孔子曾回答樊遲問(wèn)仁時(shí)曰“愛(ài)人”，即仁之德表現(xiàn)為寬愛(ài)或惠愛(ài)他人。但同時(shí)，仁之德也同樣會(huì)表現(xiàn)為對(duì)某些人或事的厭惡之情，如其曰：“惟仁者，能愛(ài)人，能惡人。” 仁人是愛(ài)憎分明的。不僅如此，真摯而不加掩飾的情感還是人們修德成仁的人性基礎(chǔ)。有子曰：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”指出：為仁要立足于自己對(duì)于父母兄長(zhǎng)自然而真摯的感情這一基礎(chǔ)（“本”）。只有緊貼并基于自己以孝悌為代表的各種正常的情感體驗(yàn)，一個(gè)人修德成仁的實(shí)踐才會(huì)具備堅(jiān)實(shí)可靠的人性基礎(chǔ)。否則，仁的觀念及其所體現(xiàn)的各種品德必如鏡中之花，水中之月，空而不實(shí)。

從反面來(lái)看，一個(gè)人如果不注重自己真摯情感的涵養(yǎng)，任其流逝、甚至加以遮掩、文飾以至于虛偽做作，則在喪失了其修德成仁之人性基礎(chǔ)的同時(shí)，還極容易成為“鄉(xiāng)愿”式的小人：

孔子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《公冶長(zhǎng)》）

子曰：“鄉(xiāng)原，德之賊也。”（《陽(yáng)貨》）

故孔子堅(jiān)決反對(duì)那種為人處事中的“以德報(bào)怨”的做法：“或曰：‘以德報(bào)怨，何如？’子曰：‘何以報(bào)德？以直抱怨，以德報(bào)德。’”（《憲問(wèn)》）“以德報(bào)怨”者，不僅違背了自己自然真實(shí)的情感，其行為是虛偽的，且也定是因?yàn)槟撤N私心才如此，故又是違背公平、正義的。這種行為為害人心甚大，為禍社會(huì)也甚大。

二 成仁的自覺(jué)、自愿和自律性及仁、禮、情之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

既然仁乃“全德之名”，所以成仁就是成人；同樣，成人就是成仁：仁之德乃是人之為人的本質(zhì)，只有具備了仁德之人方才為真正意義上的人或君子，否則便為小人乃至禽獸。故孟子曰：“仁也者，人也。”（《孟子·盡心下》）同時(shí)，要想成仁即成就自己全面的道德修養(yǎng)，每個(gè)人都應(yīng)該通過(guò)自覺(jué)、自愿的途徑，即成仁或成人不是外力驅(qū)迫或權(quán)威強(qiáng)制的結(jié)果，故“為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》）成仁更需要依靠意志自律性，即在現(xiàn)實(shí)生活中一個(gè)人的一言一行、一舉一動(dòng)都要有所自我約束地遵循一定的道德原則和行為規(guī)范。這種道德原則或行為規(guī)范在當(dāng)時(shí)的表現(xiàn)就是諸種形式的禮儀規(guī)則。在先民那里，禮在個(gè)人的道德修養(yǎng)中具有極其重要的作用：因?yàn)椤皥?zhí)禮”可以改變我們每個(gè)人與生俱來(lái)的一些粗野、鄙陋和邪妄的言行，培養(yǎng)羞恥之心和涵養(yǎng)性情。孔子極其重視這一傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)“不知禮，無(wú)以立也。”（《堯曰》）在教育兒子孔鯉時(shí)也指出：“不學(xué)禮，無(wú)以立也。”（《季氏》）主張：“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)。”（《泰伯》）

仁和禮是直接相通的，“執(zhí)禮”是成仁的前提。在回答顏回問(wèn)仁時(shí)，孔子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”（《顏淵》）這并非意味著一個(gè)人只要言行舉止符合一定的禮義規(guī)范，他就發(fā)展甚至成就了自己的仁德。更重要的還是他對(duì)這些道德規(guī)范的真誠(chéng)認(rèn)同，在意志和情感上表現(xiàn)為自覺(jué)、自愿和自律。所以，雖然修德成仁必須通過(guò)“克己復(fù)禮”的途徑，但形式上的“克己復(fù)禮”卻并非真正意義上的修德成仁之行。因?yàn)檫@種形式上的“克己復(fù)禮”是基于隱秘的功利性訴求的，它暗含著虛偽和欺詐，不是以修德成仁為指向的。對(duì)于那種流于形式的“執(zhí)禮”之行，孔子批評(píng)道：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《泰伯》）難道“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”（《陽(yáng)貨》）

孔子的上述態(tài)度反映了儒家關(guān)于禮的一個(gè)基本思想，即：禮的真正內(nèi)涵及其價(jià)值所向并不僅僅是那些形式上的、具有操作性的儀式規(guī)則，而是在這些形式化的儀式規(guī)則中蘊(yùn)含的極其豐富而又親切自然的現(xiàn)實(shí)生活情境即人情世態(tài)；①并且，反映著一定社會(huì)現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的人情世態(tài)以及隨著人情世態(tài)的變遷進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)整或變革才是禮的基本內(nèi)涵和主要精神。而禮的這種內(nèi)涵和精神又是以個(gè)人的情感諸體驗(yàn)之間、人與人之間乃至人與天地萬(wàn)物之間的關(guān)系“和（諧）”為價(jià)值取向的。所以，一方面，禮的產(chǎn)生、損益及其變革是基于人情的。《禮記·問(wèn)喪》嘗曰：“……人情之實(shí)，禮義之經(jīng)也。非從天降也，非從地出也，人情而已矣。”［1］(p.1537) 至于因情制禮（樂(lè)）之標(biāo)準(zhǔn)，則如《禮記·三年問(wèn)》中所言“稱情而立文”［1］(p.1556)即禮（樂(lè)）生于“人情之宜”。任何人的情感生發(fā)都是基于并反映著某種特定的生存狀態(tài)，故只有自然真摯、不加遮蔽的情感流露才能為“制禮作樂(lè)”提供真實(shí)可靠的社會(huì)生活信息。否則，若以被加以掩飾甚至虛偽做作的“百姓之情”作為“制禮作樂(lè)”的基礎(chǔ)，制定出的禮（樂(lè)）必將悖離人情、脫離現(xiàn)實(shí)，從而難以實(shí)際推行。同時(shí)，禮（樂(lè)）既然生發(fā)于人倫日用中的真情實(shí)感，則禮（樂(lè)）的沿革也是可以預(yù)知的。所以，當(dāng)子張問(wèn)道“十世可知也？” 時(shí)夫子肯定地指出：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《為政》）另一方面，禮也通過(guò)對(duì)人們的情欲、心志和言行等方面的調(diào)節(jié)而具有涵養(yǎng)其心性的功用。荀子曰：“故禮者，養(yǎng)也。……孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也。”（《荀子·禮論》）涵養(yǎng)心性的結(jié)果便是《中庸》所言的“（喜、怒、哀、樂(lè)）發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。故有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。”（《學(xué)而》）個(gè)人的情感之“和”、社會(huì)的人情之“和”以及天地萬(wàn)物之間的關(guān)系之“和”才是判定禮的存在價(jià)值和意義的最終標(biāo)準(zhǔn)。“和”于是也便成為儒家孜孜不倦追求的最高的生存境界。

由是，“執(zhí)禮”便不能僅僅拘泥于形式，關(guān)鍵在內(nèi)涵。“執(zhí)禮”的目的是為了涵養(yǎng)自己的真摯情感、促進(jìn)自己的道德修養(yǎng)和人生境界之提升，以致成就仁人君子之鵠的。孔子非常反感那種虛偽、媚俗的“守禮”行為，指出：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《八佾》）而且，既然禮因情而生且亦因情而變，故“執(zhí)禮”還要做到因時(shí)制宜、“與時(shí)偕行”（《易傳·乾文言》）。誠(chéng)如孟子所說(shuō)：“非禮之禮，非義之義，大人弗為”、“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（《孟子·離婁下》）善乎此言也。所以，修德成仁時(shí)必須“執(zhí)禮”，而禮的產(chǎn)生和變革又因于人情世態(tài)，因于一定的人倫日用之實(shí)。自然，孔子的“克己復(fù)禮為仁”或者“為仁由禮”的思想就主張修德成仁應(yīng)該緊貼現(xiàn)實(shí)人情，反對(duì)人們脫離實(shí)際的生存處境，即：親切自然且豐富多彩的實(shí)際生活才是人們進(jìn)行道德修養(yǎng)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。如果脫離了現(xiàn)實(shí)處境，則禮將流于空洞、虛偽的規(guī)則儀式，人們的修身進(jìn)德也將失去源頭活水，并可能淪為枯寂或玄虛。從而，孔子論仁時(shí)便常常涉及論禮，顯示出他對(duì)于人生之情的深刻洞察。若無(wú)情感的支撐，孔子關(guān)于仁、禮之間關(guān)系的思想不僅將隔膜不通，而且其整個(gè)仁學(xué)體系的構(gòu)建也將缺乏生意之源和實(shí)踐關(guān)懷。

三 作為“為仁之方”的忠恕之道和情感之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

既然仁為“全德之名”，那么，在現(xiàn)實(shí)生活中，蕓蕓眾生如何才能成就自己的全德呢？孔子于是還提出了相應(yīng)的“為仁之方”：忠恕之道。對(duì)此，孔子與曾子之間曾有過(guò)這番對(duì)話：

子曰：“參乎！吾道一以貫之！”曾子曰：“唯。”子出，門(mén)人問(wèn)曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）

朱子曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”［3］(p.34) 邢昺也曰：“忠，謂盡中心也；恕，謂忖己以度物也。”［4］(p.51)忠主要是對(duì)自己而言，恕則如何對(duì)待他人。

從字義來(lái)看，忠乃忠誠(chéng)無(wú)私、盡心竭力之義。故曰“盡己之謂忠”，其意為：一個(gè)人不僅應(yīng)該盡心盡力地做好自己的本份之事；且因仁乃為全德之名或者理想人格的體現(xiàn)，他還應(yīng)該忠誠(chéng)無(wú)私和盡心盡力地修德成仁即涵養(yǎng)、提高以致完善自己的德性。不僅如此，在古代的思想視野里，人們現(xiàn)實(shí)生活中的正當(dāng)性行為和道德完善都是立足于自己對(duì)于“天道”的體認(rèn)。則對(duì)一個(gè)人而言，忠意味著對(duì)于上達(dá)天道、中修德成仁以及下行各種本份之事他都應(yīng)該做到誠(chéng)懇無(wú)私和盡心盡力，無(wú)論是在哪一個(gè)層次，都需要他真摯之情的體認(rèn)和投入。

恕乃“如心”也，其本義為“體諒”，即“以己度人”之意。恕雖然是一種類推，卻不是理性演繹式的類推，而是一種基于人情的類推：是指人們以自己的對(duì)于某事某物的感受體驗(yàn)為基礎(chǔ)，然后決定是否將同樣的事、物施于他人。因?yàn)椋谙嗤奈幕尘昂蜕媲榫诚拢瑢?duì)于同樣的事、物，人們之間的感受體驗(yàn)也大體是相同或相似的。這種感受體驗(yàn)的相同或相似性是一定環(huán)境下的人們形成某種風(fēng)俗習(xí)慣以及相應(yīng)的道德觀念和道德評(píng)價(jià)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在孔子那里，恕的內(nèi)涵是從以下兩方面展開(kāi)的。

其一，恕之消極義：“己所不欲，勿施于人”。當(dāng)子貢問(wèn)孔子：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《衛(wèi)靈公》）明確地以“己所不欲，勿施于人”來(lái)闡釋恕。并認(rèn)為這種恕的原則可以作為一個(gè)人一生遵而行之的對(duì)人對(duì)事的基本原則。目前一些學(xué)者由于片面地理解了孔子仁的思想及其相應(yīng)的“忠恕之道”，同時(shí)運(yùn)用形式邏輯的推演方法得出了一些歪曲甚至荒謬的有關(guān)孔子恕道思想的結(jié)論，并以此來(lái)批評(píng)孔子。他們認(rèn)為，既然孔子說(shuō)“己所不欲，勿施于人”，那么相應(yīng)地按照“孔子的”邏輯就是“己所欲，施于人”了。這種對(duì)于孔子恕道內(nèi)涵的解讀和相關(guān)結(jié)論是完全違背孔子思想之原意的。一方面，孔子不僅從來(lái)沒(méi)有說(shuō)過(guò)“己所欲，施于人”這樣的話或類似的言語(yǔ)；另一方面，對(duì)于孔子思想乃至整個(gè)儒家思想甚至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)思想的解讀，我們都不能簡(jiǎn)單地運(yùn)用形式邏輯的方法來(lái)推演。中國(guó)哲學(xué)特別是儒家思想從來(lái)都是不離人情的，其有關(guān)思想的展開(kāi)是不脫離一定的社會(huì)的。所以，作為孔子恕道思想消極義的“己所不欲，勿施于人”之反面，根本不是什么“己所欲，施于人”，而是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。

其二，恕之積極義：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。” 孔子嘗曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也。”（《雍也》）所謂的欲“立”、欲“達(dá)”者即前文所說(shuō)的“立于禮”和通達(dá)于道也。恕道的這一積極義表明：自己立于禮，同時(shí)也要幫助他人立于禮；自己通達(dá)于道，同時(shí)也應(yīng)該幫助其他人通達(dá)于道。因?yàn)榈篮投Y體現(xiàn)的是西周以來(lái)被奉為正統(tǒng)的道德標(biāo)準(zhǔn)和信念體系，它與個(gè)人的好惡和私心無(wú)關(guān)。孔子恕道的這一積極內(nèi)涵是對(duì)先賢的“先知覺(jué)后知，先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”思想的繼承和發(fā)展。這種思想遂化為儒家的一個(gè)基本傳統(tǒng)。自孔子始，真正的儒者無(wú)論是貧賤達(dá)貴、入仕與否，皆自覺(jué)地以弘揚(yáng)先王之道（即倡導(dǎo)文明教化）為己任，展現(xiàn)出一種胸懷寬厚、悲天憫人和為顧炎武所稱道的“天下興亡，匹夫有責(zé)”的積極入世情懷。

總之，恕意味著一個(gè)人不僅應(yīng)避免將自己不想接受的言行強(qiáng)加于他人，還應(yīng)該獎(jiǎng)掖、輔助其他后進(jìn)者也不斷完善自己，它既體現(xiàn)了孔子愛(ài)人助人式的仁惠精神，同時(shí)又充分展現(xiàn)出他對(duì)于異己者的人格尊重。而若對(duì)忠、恕一體視之，則孔夫子“己立己達(dá)”和“立人達(dá)人”的嚴(yán)以律己、寬以待人的圣賢氣象便愈加血肉豐滿了。

后來(lái)，《大學(xué)》以“絜矩之道”之說(shuō)對(duì)恕道的消極內(nèi)涵進(jìn)行了細(xì)致的發(fā)揮：

……是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂“絜矩之道”。［1］(p.1600－p.1601)

顯然，所謂的“絜矩之道”完全是基于人生之情的推衍，這種觀念是完全契合于孔子思想的。若缺乏自然真摯的情感，無(wú)論是“忠恕之道”還是“絜矩之道”都是不可能得到真正落實(shí)的。由是，儒家歷來(lái)重視人的情感的生發(fā)、表現(xiàn)及其與一定現(xiàn)實(shí)生活之間的密切關(guān)系，并注重通過(guò)《詩(shī)》、樂(lè)等與人的感情直接相關(guān)的藝術(shù)形式陶冶、涵養(yǎng)人的各種情感，借以輔助人們修身進(jìn)德、培養(yǎng)健全人格從而提升其人生境界。

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（責(zé)任編輯 張忠平）