全球化后的現(xiàn)代性反思

前兩天在和東北師大老師的交談中，一位老師告訴了我一個情況：有一個新生到東北師大來報到，在長春的街上轉了一圈后，回去對老師說，這個城市怎么看上去兵荒馬亂的！這個事情對我很有觸動，假如我們到紐約去，到上海去，到東京去，我們多半會感到那個學生所說的兵荒馬亂的景象。這是我們的時代創(chuàng)造的一種生活方式，所有的人都慌慌張張地來回奔跑，所有的人似乎都有一個明確的目標打發(fā)自己的全部時空，每一個人都在非常緊張的生活方式之中度過他全部的生命。而這種緊張所應當具有的意義實際卻并不清楚。比如說一個重要的學者沙森（Saskia Sassen），他寫過一本書《全球城市（The Global City）》，就是講全球化導致全球性的城市的出現(xiàn)。換而言之，所謂大城市作為全球化的核心，已經(jīng)具有明顯的同質化傾向。這種同質化傾向不僅是我們現(xiàn)在滿眼看到的鋼筋水泥的高樓，而更在于以這種城市為核心創(chuàng)造了一種新的城市功能。比如它是金融運轉的中心、信息交匯的中心、貨物集散的中心，乃至于它是創(chuàng)造生活典范的中心，這種典范波及到中城市、小城市，然后影響到鄉(xiāng)村。我們看到很多農(nóng)民工進城，大城市的生活方式就成為一個可傳播的符號系統(tǒng)，被來往的人口帶到四面八方去。不只是在中國是這個情況，在西方資本主義國家這個情況更突出。所以說生活方式的同質化是我們現(xiàn)在面對的非常嚴重的一個問題，各個地方的生活特質正在被逐漸消減掉。長春的兵荒馬亂其實只是上海的兵荒馬亂的一個縮影，上海的兵荒馬亂是紐約兵荒馬亂的一個延續(xù)。美國有些學者到了上海之后，回到美國經(jīng)常問我一句話，上海和美國還有什么區(qū)別？我說區(qū)別還有一點，但是大的區(qū)別已經(jīng)沒有了。所以在這樣一個背景下，對于生活意義的反思，成為一個嚴重的問題。

前些年，耶魯大學退休的教授羅伯特·萊恩，寫過一本重要的書，書名翻譯成中文是《在民主市場中幸福的消失》。一方面是市場高度的發(fā)達，一方面是西方國家信心滿滿地極力把民主制度推廣到四面八方。可是就在這個過程之中——社會的民主化、經(jīng)濟的市場化——就在這樣一種體制當中，人生活當中的幸福感變得越來越薄，越來越稀少。美國每年會有幸福指數(shù)的跟蹤調(diào)查，如果去問美國人在這樣一個社會中生活是否覺得幸福？絕大多數(shù)的人認為沒有幸福。這就給我們提出一個重要的問題，為什么全球化出現(xiàn)了，為什么物質財富充分發(fā)展了，人反而在這樣一個世界中感到幸福的失落，對生活意義的迷茫和困頓，所以對生命意義的反思成為一個極為突出的問題。

我們講當代哲學有三個非常重要的轉向，第三個轉向現(xiàn)在剛剛開始。第一個轉向叫作分析哲學的轉向，過去認為用一種精確的分析方法就可以得到真理，現(xiàn)在在整個分析哲學的浪潮當中，基本有一個重要的轉向，就是放棄以分析求得真理的這種可能性。第二個大的轉向就是語言學的轉向，把語言當作一種可以了解和掌握真理的手段來看待，轉向把語言看作建設意義和建設理解的手段。所以公共語言學的出現(xiàn)，交往語言的出現(xiàn)成為大的語言學研究的新的方向，這是第二個轉向。第三個轉向就是所謂精神和價值的轉向。原有的一些價值結構和精神結構，可能與我們的生活方式產(chǎn)生嚴重的沖突和隔閡，人需要重新建設意義世界和價值世界。

人類的重要價值

過去講到價值的時候，我們基本上脫口而出就可以講到一些重要的價值，比如說自由是一種價值，平等是一種價值，民主也可以理解成一種價值，人權是一種基本的價值等等。毫無疑問這些都是價值，但是現(xiàn)在問題是，在這些價值的背后，有沒有可以進一步反思的更深刻的價值被我們忽略。假如我們說自由平等是一種價值，那我們面對的嚴峻困難就是，最近這些年的發(fā)展使得自由和平等作為價值之間的相互自洽的能力變得越來越差，就是說基本上我們從自由開出來，就往往會傷害平等。自由突出個人的奮斗，不應該有太多的管束，不應該有太多的限制。而從平等這個理念追尋下去，多半會抑制一部分自由，使一部分自由不能充分地開展。英國政治學家阿克頓勛爵說過，窮人一般來說渴望平等，中產(chǎn)階級向往自由。因為窮人可以通過平等把富人的財富平分過來——應該說“分配”過來，因為“平分”非常危險；而中產(chǎn)階級尋求發(fā)財，尋求積累財富，他要的是自由，給他越少的限制，越是他希望的情況。這就是說無論從理論上，還是實踐上，發(fā)展關于平等這個價值非常困難。當然，他在那個時代理解的中產(chǎn)階級，現(xiàn)在已經(jīng)有了很大變化，現(xiàn)在的中產(chǎn)階級事實上不是中小企業(yè)主，而是工薪較高的技術工人，同樣也是為企業(yè)主打工。這些人在今天的條件下更多希望的也是平等，而不是自由。美國現(xiàn)在擔憂的是由于分配不公，中產(chǎn)階級正在消失，走向貧困。阿克頓的看法在今天應該說成資本家渴望自由，工人向往平等。自由與平等的不自洽事實上比以往更尖銳了。中國長期以來傳統(tǒng)力量比較重視平等，從平等這個價值相當難發(fā)展自由的理念，這是中國的困難，但是現(xiàn)在的情況有些倒過來了，其中的問題比較復雜。比如說經(jīng)歷過“文化大革命”前的絕對平均主義，為了解構絕對平均主義的政治管制，在“文革”結束以后，最早出現(xiàn)的就是關于自由的呼聲。當時有很多重要的文章，比如說《為自由鳴炮》等等，后來針對這個東西才有反自由化這類問題的出現(xiàn)。另一方面，這些年強調(diào)市場經(jīng)濟，給一部分人先富起來的自由，但是弱勢群體的問題隨即出現(xiàn)，平等受到很大傷害。而這些都是可以相互銜接，可以展開的脈絡。

再比如說民主，假如民主是一個重要的價值，是最深刻的價值。那么在民主社會當中，因為民主制度而出現(xiàn)的各種問題究竟應當如何理解？一個重要的學者叫羅爾斯，他有一本書我們把它翻譯成《正義論》，三年前他故世了。在他的追思會上，他最重要的一個學生，賈世瓦·庫恩，介紹了一個以前我們不知道的情況。他說，在1960年代困惑羅爾斯思想的是三個問題。第一個問題：如果民主是一個合理的制度，為什么美國貧富的差距如此之大？第二個問題是：假如民主是一種具有人性，能夠反映平等愿望的制度，美國的種族沖突為什么那么嚴重？第三個問題是：如果民主是一個有希望、可以面向未來的制度，為什么美國的年輕人如此絕望？我們可以分別檢討這三個問題的過去和現(xiàn)在，以便了解民主作為一種價值存在的困境。第一個問題就是民主制度與貧富差距，其中重要的部分與民主的分配理論有關系。富人這么富，窮人這么窮，為什么民主社會對這樣的貧富差距無能為力，今天的貧富差距已經(jīng)比當初擴大了一千倍左右，可是在這個擴大一千倍的過程中，美國的政治家們，美國媒體的核心人物們?nèi)匀恍判臐M滿地把民主作為一個基本價值強勢地推廣到世界的四面八方，而很少反思民主所存在的缺陷。假如民主是一個合理的結構，那為什么美國的貧富差距那么大？羅爾斯問的第二個問題是，民主能不能反映平等的愿望，如果民主包括了平等，那美國的種族沖突為什么那么嚴重？比如黑人和白人的問題。1960年代是馬丁·路德·金的時代，馬丁·路德·金在紀念的意義上已經(jīng)成為美國的象征。曾經(jīng)有這樣一個人物，以個人的力量凝聚起族群，頑強地抵抗這個社會中存在的種族沖突和種族壓迫。可以說，馬丁·路德·金和猶太人對納粹屠猶的反思這兩個集合的力量使得“歧視”成為當代社會政治學的核心命題。羅爾斯又問，如果民主是一個可以體現(xiàn)平等的價值，為什么“歧視”問題會變得那么突出？他沒有想到，當時看到的還只是種族的歧視，現(xiàn)在歧視的范圍被大大地擴展，移民的歧視、性別的歧視、年齡的歧視，都成為“歧視”的構成內(nèi)容。羅爾斯問的第三個問題是，假如民主是一種具有持久價值、可以充分面向未來的制度，那為什么美國的青年一代會看不到前途，那么無奈和頹唐？像1960年代貓王的音樂崛起和出現(xiàn)所謂迷惘的一代、垮掉的一代。1960年代的中后期，因為越戰(zhàn)的出現(xiàn)，彌漫在美國大學校園里的反戰(zhàn)運動已經(jīng)開始萌芽，所以羅爾斯作為一個哲學家，他關于這三個問題的思考，構成他一生的學術努力。民主后面還有一個更深刻的價值。就是“公正”。我們能不能通過“公正”這個價值來面對貧富的差距，有人太富有，有人太窮困，這是社會不公平、不公正的表現(xiàn)。假如種族存在于一個共同體當中，受到不同的對待和歧視，這是一個不公正的情況。如果年輕人，因為他們年輕因此在這個社會中不能有足夠的地位和發(fā)言的權力，這也是一個不公平的情況。羅爾斯是希望通過“公正”去發(fā)展民主，去揭示被民主所遮蔽的背后更深刻的價值。

事實上，關于自由的問題，關于平等的問題，關于民主的問題，當然還有人權的問題，所有這些都是重要的價值，但是也都存在進一步反思和發(fā)展的空間。人權的問題在美國有一些哲學家、思想家作了嚴肅的探討，其中很重要的觀點是，提出人權是一個復雜結構。屬于人的權力是多元的面向。在人權當中同樣存在著不能自洽的權力。我們中國經(jīng)常提主權和人權的問題，這當然也可以理解為一個部分，還有生存的權力、言論的權力、參與的權力都是人權非常豐富的空間，其中的相互關系也非常復雜。到現(xiàn)在為止，我們基本上把人權這個概念符號化和觀念化，它深刻的內(nèi)容沒有能夠充分地展現(xiàn)出來。因為這個原因，所以過分突出某一種權力，而且和意識形態(tài)上的民族主義，或其它各種各樣的主義相配合，往往成為這個世界不安定、比較動蕩的源泉。當今世界權力的認定和宗教的認同結合在一起，積極的方面不能展現(xiàn)，而負面的影響已經(jīng)成為這個社會暴力的源泉。這是人類面臨的嚴重困境。所以人權事實上是一個非常復雜的結構，我們到現(xiàn)在對它的了解還很少。

所有的這些價值，毫無疑問，它們都是價值，但是也存在內(nèi)在的盲點和缺失，因此人類還需要更加具有涵蓋性的深刻的價值，我們有責任去發(fā)展整個價值領域，去了解價值更廣闊的空間，看看能不能在人類的生存意義和精神價值上，創(chuàng)造出一個更加美麗的空間。

在這個意義上，這兩年來我強調(diào)比較多的是另外四個價值。

第一個價值是安全。安全是一種價值。安全在文字的一般意義上講，我生命要有安全，我個人的生活保障要有安全，我到了老年的生活狀態(tài)要有安全，這是一層意義。可就是安全這個最平凡不起眼的價值包含了道德的第一原則，對生命的尊重和肯定，生命和活著本身就是最基本的價值。因此，安全就是使生命免于恐懼，就是在各種意義上保障和維護生命。說生命是第一價值，就是沒有比尊重生命更重要的價值。那么舍生取義，為自由而獻身，犧牲精神又如何理解？為自由而獻身可以是個人高尚的道德選擇，但不是普遍道德律，如果是普遍道德律就意味著有比生命更高的價值可以犧牲人的生命，這樣一來，人的存在的絕對意義便被突破了。為什么不能同樣為平等而死，為什么不能為博愛而死？我們要知道其實所有這些價值是為了保護生命才有意義，為了生活得更好才成為價值，生命存在是它們的前提，而不是它們構成生命存在的前提。所以保護和尊重生命是普遍道德律，是無條件的第一原則。任何一種對生命的威脅都是反人類的，暴政、戰(zhàn)爭、暴力、饑餓、疾病都是安全價值所不能容忍的。

生命特質在于它既是個體的又是群體的。每一個人的生命都是獨一無二、不可重復的，因此每一個人的生命和其他人的生命完全等價，同樣值得尊重。而每一個人的生命都不是自發(fā)的，他來源于父母，來源于生命連續(xù)體，包括他的本身的傳續(xù)。所以，“上天有好生之德”，重生是最高的天德；所以“不孝有三，無后為大”，不能傳承便是對生命的失職和背叛；所以“生生不息”為最高審美境界。因此，保衛(wèi)每一個生命和保衛(wèi)所有人的生命，在道德上是同質同品，無分高下的。在這方面，中國智慧早有清醒的認識。現(xiàn)在，普林斯頓哲學家Josh Greene和他的同事們?yōu)榱巳祟惖牡赖吕Ь弛に伎嘞耄骸澳銜粫榫绕邆€人而直接殺死一個人”，究竟是道德情感，還是更高的道德認知能力？可是，兩千多年前，孟子就說“殺一無辜以利天下而不為”，不要說七個人，就是整個天下也不能犧牲一個個人，因為如果可以犧牲，道德就成了可以根據(jù)利益大小來判斷正當性的東西，道德本身的意義將被利益原則解構殆盡，那等于沒有道德可言了。可以殺一個，就可以殺兩個，生命的絕對價值就不存在了，這將是人類的滅頂之災。因此，毫無疑問，安全是一個絕對不可替代的價值，這是個人的尊嚴，也是人類的尊嚴，我們不能隨便犧牲任何一個人，尤其是老弱病殘弱勢群體，他們的安全，才是整個社會最基本的安全。

這樣，我們事實上考慮了安全作為價值的更深層次的意義，就是“全人全己”和“安身立命”。安身立命是說你自己的生命意義不能真正落實，你永遠不會安全。你家有萬貫也罷，每天被二十個警衛(wèi)包圍著也罷，仍然會有一種兵荒馬亂之感。所以安全和安身立命這樣一個核心價值有關系，從核心價值當中可以開展出一個一個復雜層面，這些復雜層面正是構成你存在意義的各個面向，如果個人的生命意義不能推己及人，只是個人滿足而完全不能為他人分享，他還是不安全，所以安身立命不全及他人是不可能真正實現(xiàn)的。

第二個價值是公益的價值。通過安全你可以了解，有一個公益的世界，這個公益的世界是說把“他者”當作一個自我存在的有機部分，而不是把自己和他人完全疏離開，這樣公共性和大同還有和諧這些價值被帶進來。

為什么是公益，而不是公正，羅爾斯不是在公正問題上花費了畢生的精力嗎？在我看來公益比公正更重要，而且重要得多。因為公正的內(nèi)涵相當復雜，英文的justice包含了三方面：正義、公正、公平，其間有不同，又有聯(lián)系，關系相當復雜。今天來看，無論是實踐狀況還是理論結構都存在比較嚴重的問題。

正義主要是用于政治倫理，例如正義的事業(yè)、正義的戰(zhàn)爭，它涉及到道德形而上的依據(jù)問題。比如，你可以說，公正地處理了家庭財產(chǎn)糾紛，可你不能說正義地處理了家庭財產(chǎn)糾紛；你可以說，這筆交易是公平的，但你不能說這是正義的交易。這是小事物上使用大字眼，顯得可笑了。正義是至善，它牽涉道德形而上的領域，關于這一領域的證明大概是人類所有理論研究中最困難的課題，什么是最大最高的善，它的依據(jù)是什么？康德就碰到這個困境，他沒有辦法用純粹理性批判的方式把“至善”的問題轉變成主體性的問題，只能甚至通過宇宙星體運行的法則來類比最高的善，就是這樣的，不要再問，它是“絕對命令”，把問題又回到先驗論。當然，這絕對不能令人滿意。但是，重要的問題是提出來了，就是不能把終極道德的源頭放在經(jīng)驗論基礎上，因為這會導致倫理相對主義，而這是最普遍遇到的困難，所謂“公說公有理，婆說婆有理”。比如正義，不同的宗教，不同的黨派，不同的意識形態(tài)，哪個不認為自己代表正義？德里達說：人類歷史上最大規(guī)模的暴政都是以人性和人道的名義完成的！他是看到了正義問題上真正的危險和困難。但是，盡管如此，你又不能把正義問題消解掉，不能說干脆我們不要正義了。我們清楚地知道普遍正義必須存在，它是所有道德判斷的形而上依據(jù)，它被解構了，道德標準也就崩潰了。可是，另一方面，我們的確不知道所謂普遍正義的依據(jù)究竟是什么？如何證明？

羅爾斯是極端聰明的，他知道不能落到關于正義的形而上證明的陷阱里，一旦掉進去，那就不知道有沒有從里面爬出來的時日了。他把問題集中在公正、公平方面。到晚年，他認為公正的問題還是麻煩，里面的形而上意識還是太重，他干脆寫了一本書《作為公平的正義》，也就是提醒大家知道只能在公平的意義了解他所說的正義。公正和公平相對而言比較形而下。用我的話來說，它是一種道德的等價原則，它是可以操作的。注意不是數(shù)量等價原則。猴子的公平是數(shù)量等價，在動物園里，你給一個猴子五根香蕉，給另一個猴子一根，那猴子非吵翻天，這叫數(shù)量等價，人有時也會搞數(shù)量等價，比如絕對平均主義。但是，道德等價則不同，他可以接受數(shù)量的不等價，這后面有道德心理的接受基礎，可以你多一些，我少一些，這也是公平，其中有需要、能力、條件、狀況等參數(shù)系統(tǒng)起調(diào)節(jié)作用，但是其結果必須是道德心理上可接受的等價原則，而不是任何的強制，否則就是不公平了。可是困難在于，在日常生活中，等價原則是被普遍使用的，它并不能保證“善”一定能實現(xiàn)，有時還可能是破壞了“善”的落實。比如，以牙還牙，以眼還眼，比如殺人償命，問題在于你已經(jīng)明明知道他這樣做是錯的，為什么還要用錯的方法對付他？所謂冤冤相報。你知道殺人不好，可是因為他殺了人，你還是要殺他，那不能殺人的道德原則怎么體現(xiàn)呢？國外辯論廢除死刑的問題，大都是糾纏在這些法律的哲學困境上。其實，在我看來，這正好暴露了公正、公平作為基礎價值的不足，也就是它體現(xiàn)的道德目標和運用的道德原則不能充分自洽，最簡單的表述就是：道德必須符合等價原則，道德必須體現(xiàn)公正，可是，等價的卻不一定道德，公正的也不一定符合道德要求，甚至是反道德的。羅爾斯避開了形上學的陷阱，卻落入了一個道德悖論的陷阱，這是他沒有想到的，他的后半生都在應付各種各樣的批評，尋找脫離困境的方法，但總的來說成效不大。

在我看來，有一條另外的道路，可以避免羅爾斯的麻煩，而且可以做得更有效。現(xiàn)在，我們可以理解為什么我不用公正，而強調(diào)公益。公正和公益的理論起點是不一樣的，公正的依據(jù)在正義，涉及形而上證明，但是公益的依據(jù)是存有論，它甚至從人類起源時代就已經(jīng)開始被運作的道德記憶和歷史智慧。它不依賴于形而上學證明，通過群體生命經(jīng)驗就可以體證。公益是生命群體存在的方式和條件，也是人成其為人的真正標志，它是歷史性的存有，不存在形而上證明的困難。這其間的分辨復雜也非常有意思，很有挑戰(zhàn)性。此外公正與公益的道德敘事結構是完全不同的。公正是以兩個獨立主體間的道德等價作為基本結構推理社會公正，因此，全部社會的公正也可以還原為兩個人之間的公正；而公益則不是兩個獨立個體，它的敘事結構是包括個人在內(nèi)的社會整體，在公益中個人所面對的“他者”，不是另一個獨立個體，而是只要與人類共同生活有關，就可以無限推及，一覽無余，比如環(huán)境也可以作為公益的對象，而在公正中這是無法想象的。家庭是公益，社會是公益，族群是公益，民族是公益，國家是公益，人類是公益，地球是公益，太空是公益，乃至為人類共享的精神創(chuàng)造也是公益。公益是把所有人的力量集合起來共同對抗人類社會的苦難。這個抱負決不是兩個人之間是否公平可以比擬的。它體現(xiàn)的是，人類的共同成長才是最大的公正！才是最大的正義!公益作為價值，就是把促進公益的發(fā)展作為個人成其為人的基本意義。因此，在這個意義上，公益與公正不同，它內(nèi)在地包含了善的方向，以保證它完全不會發(fā)生“公正卻不道德”的內(nèi)在悖論，在理論上永遠推理不出“公益而不道德”。公益包括了每個個人，推廣公益就是發(fā)展自我。公益可以和所有的價值兼容，開闊那些局部和有條件價值的運用領域，使其更加寬廣。它可以發(fā)展互助、關愛、體恤、同情等一系列價值領域。但是，用公正就很難包括同情，所謂鐵面無私，情往往成為公正的盲點，它與理性主義有關，特別是工具理性。

然而，在公益的譜系上卻可以相應地去發(fā)展這些價值，尤其是同情。我在海外經(jīng)常看國內(nèi)的一些報道，比如有見死不救的情況，有毒奶粉這類的事情，那么我們就考慮在這些行為者的心靈深處，這個“他者”的意義到底在什么地方。所以從公益可以開發(fā)出對他人的關懷。通過他人可以更深刻地了解自我存在的價值。我在前兩天的會議上有一個插話，有一些同學聽過了，但是還有更多的同學沒有聽過這個例子。就是在紐倫堡大審判的過程當中，法庭找來一個神父給那些判處死刑的納粹軍官作臨終懺悔。這個神父每天寫日記，把他和這些將要處死的軍官的談話內(nèi)容都記錄下來。其中有一個軍官，他就是制造毒氣把猶太人全部毒死，然后用焚尸爐去化尸碎骨的人。神父就和這個軍官談，你搞出這個東西，現(xiàn)在受到審判，你是不是有意懺悔？結果這個軍官對神父講，元首給我們一個任務，讓我們考慮用什么樣的方法把猶太人處死是最好的。這基本上是一個理性化和技術主義非常極端的例子。這個軍官說，有人提出來槍斃，每人打一槍，把他打死。可這個方法多笨啊，每人一槍，就需要幾百萬發(fā)子彈，需要幾百萬個執(zhí)行者，之后幾百萬具尸體又怎么來處理，都是太麻煩的事情。還有人說通通把他們絞死，這也需要行刑者。而只有我這個方法是經(jīng)過充分設計之后最合理。猶太人脫了衣服，就好像要去洗澡，臨死之前沒有那種恐慌引起的騷動，所以對付騷動的成本可以減下來。只要他們脫了衣服進去，鐵門一關，三分鐘就可以把他們殺掉了。因為他們赤身裸體，把他們送到焚尸爐里燒成灰，既不需要挖墳墓，也不需要占地皮，成本又低，效率又高，這個多好。這個軍官已經(jīng)被判處死刑了，這個神父在和他作臨終懺悔。可這個軍官談的整個是這套理論，每天喋喋不休地說的是他那套設計是如何的合理。這個神父最后在他的日記里寫了一段話：最大的暴行是對殺人這件事缺乏基本的同情。所以我們這個社會不能把公益和同情作為一個核心價值去開展，那人與人之間相互關系的處理，族群和族群之間相互關系的處理，國家與國家之間關系的處理，就永遠會停留在一個沒有公益和沒有同情的對峙當中，那么大同的理想、和諧的社會就是鏡中花、水中月，所以我想公益是一個深刻的價值。

另外一個觀念就是信賴。交往當中有很多事情涉及到利益，涉及到相互關懷，包括各種各樣的沖突。假如信賴不能作為一個價值充分發(fā)展，人與人之間除了懷疑就沒有其它的空間，那這個價值就會受到很大的挑戰(zhàn)。如果大家放眼一下國際社會，信賴這個價值已經(jīng)變得非常非常薄。在座有很多煙民，我到了長春去買煙的時候，他們經(jīng)常提醒我到哪個地方買到的可能是假煙，就是說我們對商品的信賴不存在，對他人的信賴不存在，我們對國家權力能不能真正保證我們權益的信賴也不存在，整個社會的有機性被完全切斷。我們講一個社會要成為一個有機的結構狀況，它是不是要有一些價值的支撐？其中最重要的價值和相互的信賴有關系。中國古代把誠信當作一個相當重要的價值，就是五個品德當中，誠作為一個重要的品質，經(jīng)過周敦頤更是把它發(fā)展為一個核心價值。《中庸》當中講的“誠者，天之道，誠之者，人之道”。“誠者，天之道”就是說天道無欺，天不會撒謊，它是一個誠的本質的存在，是一個本質主義意義上的誠的存在。而這樣一個存在如何轉化為我們生存的力量和價值，叫作“誠之者，人之道”。你能把那樣一個天道無欺的誠信真正在我們的凡俗生活當中開展出來，這就是我們?nèi)说氖姑Ｎ覀優(yōu)槿酥溃凶鳌罢\之者，人之道”。后面的問題是“誠之者”的問題，把天道無欺這個原則當作我們這個社會的基本原則發(fā)掘，去加以開展，這就是信賴。現(xiàn)在國外有學者特別強調(diào)要發(fā)展“信賴社群”。中國在這方面很矛盾，一方面，我們有思想文化方面的道德資源，但另一方面我們面對的問題又是空前嚴重，開發(fā)信賴資源，發(fā)展信賴價值已是當務之急。

第四個價值，我認為是最為基本的價值——學習是一種深刻的價值。孔子的《論語》第一個字就是“學”，“學而時習之，不亦悅乎”。別人問孔子，你這個人看起來比別人聰明，比別人有道行，那么多人都相信你，都聽你說話，你跟別人到底有什么區(qū)別呢？孔子的說法是“好學而已”，我僅僅是比別人愿意學，愿意問。所以在儒家大的傳統(tǒng)當中，學習是有相當高的價值。孔子講“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲，不逾矩”，這整個是講一個成人的過程。就是真正成為人，要經(jīng)歷這些磨難。三十而立是什么含義？我們現(xiàn)在的凡俗世界把一切有神圣魅力的東西通通世俗化，三十而立就是成家立業(yè)，討老婆，買房子。假如孔子講的三十而立是如此低俗的話，我不相信兩千多年來有那么多的思想家愿意追隨他的腳步，探索他的境界。事實上孔子講三十而立的時候，是講三十而立志，就是我這輩子做人，我要做什么，經(jīng)過那么多的磨難之后，三十歲的時候，我應該把志向建立起來。四十而不惑，是我三十歲把志向立起來之后，經(jīng)過各種各樣的考驗到了四十歲的時候，生命的積累可以使得我自覺地抵抗各種各樣的誘惑，其它的東西改變我志向的可能性不大。事實上“立志”的這個自我培養(yǎng)和自我訓練，沒有能夠成為一個有效的價值在社會生活中充分發(fā)展。比如說商品化大潮來了，我們學校中就有一部分教授棄學從商，這個就是四十而惑。都四十歲了，有一個小的誘惑就把你的志向改變了，這相當可惜，做人的意義上是相當失敗的。五十歲知天命——經(jīng)歷過這些磨難之后，到了五十歲的時候，知道了自己的局限，知天命就是知局限，知道很多的東西不是個人的力量就可以去全然改變的。知道有客觀狀況、客觀條件約束著你的可能性，所以你不會妄為，強去做很多不可及的事情。重要的一個問題在下面：六十而耳順——各種各樣的東西都可以聽到。一部分人，包括相當著名的學者，一些哲學家，死活不能理解“耳順”的問題——有那么重要嗎？五十歲已經(jīng)知了天命，六十才耳順？覺得孔子是把它們排錯了，也許應該是五十而耳順，六十而知天命。但是我認為六十而耳順有深刻的意義。耳順是“聽”，“聽”在中國的傳統(tǒng)當中，有著極為重要的價值，是和體知的能力聯(lián)系在一起的。聽就是學習，就是從善如流，有各種各樣的意見你能去聽。大家知道繁體字圣人的圣，要先寫一個“耳”，然后旁邊是一個“口”，然后下面是一個“壬”，它為什么會這樣寫？就是你要成為一個圣人，第一個條件就是要“聽”，聽各種各樣不同的聲音。但是聽完了之后并不是盲目地去服從它，有一個“口”在那里，你要“辯”，聽了以后再通過口去辯，完成了這個過程，你才堪勝大任，承擔一些這個社會需要你承擔的責任，這個責任使你成為圣。現(xiàn)在我們漢字簡化了，上面一個“又”，下面一個“土”，我死活想不通這個“又土”怎么能成圣——大概你不斷地接受再教育，不斷在土地上打滾你就能成圣。所以整個中國的智慧對“耳”有極大的重視。以“耳”為偏旁的字，多半都是好字。有人說有一個字不是好字，可恥的“恥”，而我說這個正是最重要的東西，耳止為恥啊——假如你把你的耳關閉了，不能聽見任何聲音，這是極其可恥的事情。耳是學習過程中相當重要的一個手段，人成其為人，最重要的一個途徑是學習，從娘胎出來處于一個蒙昧的狀況，正是通過學習，你才使你自己和你原生的那個狀態(tài)有了改變。所以一個不能聽、不能學的人，別人說他無恥，無恥就是說他不配做人，因為做人應該學到的那些東西都沒有學到。所以我們講哪個人無恥的時候，是講那個人不配做人的條件，只是一個動物的存在，人性的要求，人的理解力在他身上都不能體現(xiàn)。所以，對聽的重視是極珍貴的資源，這種對聽的重視在西方文化中比較弱，這與理性主義的強勢發(fā)展有關。海德格爾雖然很早批判技術主義，但是真正深刻的反省是后期通過荷爾德林而大徹大悟，他提出：回到前蘇格拉底時代，傾聽存在的聲音。從蘇格拉底開始，理性主義成為哲學的主流，所以回到前蘇格拉底，就是回到前理性主義，在那個時代充滿后來被理性主義消解了的智慧。但是這個境界，還是不如孔子的睿智，“六十而耳順”，不回避理性的成熟，相反，正是有理性的成熟和積累，“聽”才更加成為真正的大智慧。中國文化突出學習，把學習作為成人的基本，這個是有它大的傳統(tǒng)的。但是現(xiàn)實生活中，我們的學習到底做到了什么程度，是很值得反思的。有那么一個大的資源，我們卻做得不好。我們?yōu)槭裁磿趯W習的環(huán)節(jié)上出問題？所以我們今天應該重新建立對學習的信心，把學習作為一個深刻價值來加以發(fā)展。

現(xiàn)代化與現(xiàn)代性反思

第二部分就是講一講今天這個時代我們面對的最緊迫最嚴峻的課題，在全球化的背景下如何理解現(xiàn)代化運動，跟現(xiàn)代性的反思有關系。毫無疑問，整個中國社會最近二十年來，一個最大的理想和最大的渴望是跟現(xiàn)代性聯(lián)系在一起，希望把自己的國家建設成一個現(xiàn)代化國家，我們希望每一個人都能擁有現(xiàn)代性的生活等等。而我現(xiàn)在要做的工作是對以這樣一個愿望推動的社會運動以及延伸出來的思想文化觀念做一個基本的分析和批評。毫無疑問，人想過一些好日子，尤其是在極端貧困當中走出來，他要過一些好日子，這是可以理解的，合情合理。所以有人問孔子，說管子把齊國治理的很好，老百姓豐衣足食，夜不閉戶，路不拾遺，你覺得怎么樣？孔子說，好啊，如其仁如斯仁。這就是仁的境界，沒有這些，我們都會披發(fā)左衽，成了野人了。但是一轉身他又說一句話，管仲是小人。你剛剛欣賞完別人，覺得他做了那么好的工作，你怎么又說他小人呢？孔子說因為他不知“禮”。他只知道把人當豬養(yǎng)，讓他吃好穿好，任務就完成了。這是很重要，但是到這一步還是渺小，后面還有重要的東西，你得讓他真正像個人的樣子，這個就是禮樂教化。所以管子考慮到人的吃飯，人住房子，考慮到和感官需求密切相關的人性，孔子認為很好，這就是仁了，但是還渺小了一點。因為沒考慮禮樂教化，也就是說我們能不能把現(xiàn)代性僅僅理解為一個物質生存狀況的轉變，而喪失精神方向和價值涵義？能不能在這個“去意義”的向度上了解和追隨現(xiàn)代性？現(xiàn)在很多領域中，這個方面的取向變得是越來越明顯。為什么我一定要說這是全球化后的現(xiàn)代性反思，是因為在全球化以后，這個問題變得更突出了，比全球化之前要嚴峻的多。

所謂全球化，假如不考慮觀念意義上的起源，而作為一個社會運動去了解它，多半是與上個世紀的1990年有關。因為1989年蘇聯(lián)東歐解體，使得冷戰(zhàn)對峙的狀況結束。冷戰(zhàn)的對峙不只是經(jīng)濟方式，比如說不只是計劃經(jīng)濟和市場經(jīng)濟的對立，也不只是政治制度上的對立，比如相對集權和選票民主的對立，這后面還有意識形態(tài)的對立。就是突出集體和社會的名義，實際所做的程度和結果怎么樣我們先不論，但是社會主義是突出這個名義；而資本主義則堅持以個人為基礎來建設社會，所以還是兩種大意識形態(tài)的對立，因此，冷戰(zhàn)的對立是一個全面的對立。到了1990年蘇聯(lián)東歐解體之后，冷戰(zhàn)的對立就結束了，一個新的時代起來了。而這個時代的出現(xiàn)有相當?shù)耐蝗恍裕晕鞣绞澜缡聦嵣蠈@個突如其來的時代準備得不是很充分，理解力也相對比較膚淺。1990年以后，福山出了一本書《歷史的終結》，這當中的觀念就是意識形態(tài)的論戰(zhàn)結束了，永遠不要再去討論這些問題，太陽終于落到了西方——就是美國，就是美國所代表的資本主義。他有傲慢的心態(tài)，他覺得整個關于社會制度的選擇、生活方式的選擇，這類問題都已經(jīng)終結，沒必要再討論了。這個情緒當時是相當普遍的，克林頓總統(tǒng)當時立即做了一個決定，把三千億美元用于發(fā)展美國軍備的預算撤掉，轉到發(fā)展高科技，因為已經(jīng)知道科學技術將在未來的全球經(jīng)濟過程當中起到?jīng)Q定性的作用。當時三千億美元多半都投入在IT產(chǎn)業(yè)當中，現(xiàn)在我們用的電腦的平臺根本是美國的平臺，微軟的平臺。我們各種各樣相對復雜一些的軟件，基本上來源于美國，除了中文系統(tǒng)，這與當時的戰(zhàn)略轉移有很大關系。因此，產(chǎn)生了一種意識形態(tài)上膚淺的樂觀主義，認為美國所代表的制度，美國所代表的價值，迅速就可以在全球推廣，成為普世的價值，成為普世的制度，這是1990年代初期的信念。

針對這個情況，當然也有一些反思的力量，比如說亨廷頓，哈佛大學的知名教授，我們大家知道他有一本書，《文明沖突論》，我覺得很奇怪，中國的學者寧可接受福山的“歷史終結”，也不能接受這亨廷頓的“文明沖突”，只因為文明沖突當中把儒家當作沖突的一方，儒家將會跟西方的文明發(fā)生尖銳的沖突，所以很多人發(fā)表言論，包括大學中一些研究漢學的教授說儒家是禮儀之邦，儒家從來是寬以待人，我們怎么可能和別人發(fā)生沖突？而真正重要的問題他不考慮，只是停留在那個層面上做一些糾纏。我了解事實上亨廷頓的文章首先不是著意要去挑動文明的沖突，而是一個學術研究的結果。他有一個工作，就是他在學校里上的課，他弄了一張大的地圖，有一場戰(zhàn)爭他就在地圖上按一個圖釘，把一千多年以來人類打的有規(guī)模的戰(zhàn)役全按到那張地圖上去，等他按上去了以后，他突然發(fā)現(xiàn)一個一個點連成了一條線，這條線的兩邊就是基本不同的大的文明結構、宗教體系。所以在這個基礎上，他寫了《文明沖突論》，這基本上是一個學術性的著作，但不是說他沒有意識形態(tài)考慮，但當時主要針對的是福山。福山膚淺地宣布這個世界從此太平了，歷史也就終結了，他哪里知道真正深刻的沖突還沒有開始，過去不過是被冷戰(zhàn)掩蓋了，到冷戰(zhàn)的帷幕退掉之后，真正的沖突會登臺。所以伊斯蘭和基督教的沖突會起來，儒家文化圈中以中國為代表的力量會成長，將會成為考驗美國的力量。我們現(xiàn)在好好看一看，最近十五年的歷史是不是如亨廷頓所講，他看到的某一些現(xiàn)象是不是正在出現(xiàn)？他不是為了針對中國人或故意反中國人所以搞出這套理論，主要是針對福山比較膚淺的歷史觀。當然他的客觀效果是有針對中國的方面，而且他的理論對人類文明的理解也同樣是比較膚淺的。

當時隨著1990年代全球化進程的開始，有一種淺薄的樂觀主義情緒。表現(xiàn)在什么方面呢？第一就是所有的戰(zhàn)爭應該都結束了，人類可以真正躲過冷戰(zhàn)的威脅，而進入一個和平的時代；第二是人類可以把不同區(qū)域、不同文化、不同歷史的力量集合起來共同建設一個全球性的世界，而這有助于解決貧富的問題，也就是說人類消滅貧困指日可待。現(xiàn)在過了十五年，我們可以有條件來反省一下，看看這些目標現(xiàn)在落實得怎么樣。第一個，從戰(zhàn)爭的角度來說，我最近看到的統(tǒng)計數(shù)據(jù)——就是今年上半年的統(tǒng)計數(shù)據(jù)：從1990年開始到2005年的年底，這十五年當中因為戰(zhàn)爭而死亡的人口比1990年的前十五年增加了20％，所以我想第一個愿望是破滅了，因為現(xiàn)在的數(shù)字證明在全球化期間，區(qū)域戰(zhàn)爭、地區(qū)性的沖突乃至恐怖主義所導致的災難，使得戰(zhàn)爭性的死亡人口比以前要更多。這讓我們考慮全球化在什么意義上轉變了社會矛盾，這是第一個夢想的破滅。第二個夢想是認為全球化可以導致財富的高度增長，可以使社會的分配在全球范圍里比較公正的去推廣，因此有助于消除貧富差距，有助于消滅饑餓貧困。現(xiàn)在我們可以看到這個夢想基本也破滅了。我們看看美國的數(shù)據(jù)：從1997年到2001年這個時段當中，20％比較高收入的收入階層獲得了整個經(jīng)濟總增長中的49％，20％的人差不多把將近50％的東西拿走。如果更進一步說，在收入總人口當中0.1％的那些人，就千分之一的那些人，從總增長當中拿走了8％，而萬分之一的人拿走了4％，所以這是富者越富，走在越前面，人分配的力量越大，這是1997年到2001年。后面還有個數(shù)字是2003年的，這一年當中美國貧困人口的總數(shù)增加了110萬人。而收入頂端的20％美國人占的份額從之前的49％到2003年已經(jīng)占到49.8％，增加了一個百分點。然后到了2004年，他們所占的份額到了50.1％，這個數(shù)字在遞長，也就是說富者越富的這個情況是在不斷地增長，而不是在減少。全美國最富的400個美國人資產(chǎn)總額已經(jīng)達到11300億美元，這是2004年9月23日發(fā)表的數(shù)字，比起一年之前，這400個人的財富增長了1250億美元。而同時，把全美國各個州的小時工資加在一起平均下來，現(xiàn)在也是美國四十年以來小時工資最低的，單位時間的工資已經(jīng)落到最低點了。這是兩個向度，富人的財富越來越多，呈直線上升。而窮人是四十年來小時工資最低的。大概一年前，我跟美國一個社會學家談話，他說在最近五十年當中，美國10％最富有的人跟30％最窮困的人，在五十年前他們的財富差距比例是30比1，而五十年以后的今天這個財富的差距比例是1000比1。以我工作的哈佛大學來說，哈佛大學校工的平均年薪是35600美元。哈佛有一個資本管理委員會，現(xiàn)在哈佛總的資金已經(jīng)突破230億美元，是全世界最富的一個學校。哈佛的確是富可敵國，全世界一半的國家還達不到哈佛擁有的230億美元的財富。這230億美元有一個六人組成的資產(chǎn)委員會做投資管理——就這六個人管這些資本，買股票啊、賺錢啊，這些事情全部交給他們。哈佛的教職員工對這六個人簡直是惱火得不得了，他們六個人每一個人的年薪是3600萬美元，我們校長的年薪不過是300多萬美元，所以他們的年薪是我們校長的10倍，那么想想我們員工的工資是35600美元，所以3600萬去除35600正好是1000比1，所以他講的1000比1是一個確實的數(shù)據(jù)。學校的員工就給校長提意見說，收入差距搞得那么大，哈佛是美國民主的大本營，怎么能出這樣的事情呢？這是不是太不合理了。校長一臉苦笑說，你們搞錯了，人家是有犧牲精神的才在你這里拿3600萬美元，假如我現(xiàn)在把他放出去，華爾街馬上把他找過去，年薪是7000萬、8000萬啊，你們還在給人家吹毛求疵。我們大家想一想，這個社會已經(jīng)赤裸裸到把那么大的貧富差距當作天經(jīng)地義。所以1990年代的全球化是真正把資本貧富差距最后反思的依據(jù)解構了，我們叫人性化，把這個可以反思的人性化依據(jù)給解構掉了，這是真正的危險。

資本大規(guī)模的、高速的增長是1990年以后的美國才可能出現(xiàn)的情況。我們想想比爾·蓋茨從1990年以后到現(xiàn)在賺了多少錢，基本上每年他都排在世界首富的位置上。當然后邊有另外的問題就是說，首富的集團一直受到美國輿論、美國媒體的壓力，所以他們也有一部分反思的能力，但是這個反思的能力主要還不是制度化的反思，而基本上是個人的。所以我想舉一個例子，這是杜維明教授告訴我的，在美國的克羅拉多州的旅游勝地艾斯本，每年的夏天會聚集一萬名以上最頂尖的學者、企業(yè)的高管、政府的高層領袖在那里討論一兩個核心問題，經(jīng)過討論的一兩個問題在五年到六年之后多半都會成為美國的決策，所以它是一個非常有前瞻性的智庫基地。去年的夏天討論的主題是計算機對人類未來的改造和影響這個題目。第一個發(fā)言的人就是比爾·蓋茨，他說我們現(xiàn)在有這樣的軟件、那樣的軟件，每一個軟件會有什么樣的作用，如果它們發(fā)揮作用，這個世界會變成什么樣子，講得天花亂墜，所有的人都目瞪口呆，我們不知道未來的前景怎么會美妙成這個樣子，他也很得意，真是靠技術在改變?nèi)祟悺５人v完了，接下來發(fā)言的是一個南非的總統(tǒng)，南非總統(tǒng)第一句話就說：你在說什么東西啊，你在講得天花亂墜的時候，你有沒有了解我們南非，我們南非差不多半數(shù)的兒童根本沒有任何上學的可能，絕大部分的兒童在饑餓當中，還有一部分的兒童沒有基本的醫(yī)療條件，因為疾病而死亡。你在那里描繪遠景，而眼前的真正苦難你完全看不到，他又講了很多的數(shù)字，比爾·蓋茨當場就痛心得流淚了。他說我要向你道歉，我們有責任，這是我們的罪過，我們在這里考慮這些東西的時候，我們居然不知道在我們這個星球上還有人過著如此苦難的生活，我們這些發(fā)了財?shù)娜擞胸熑危覀儜搧斫鉀Q這些問題。他馬上就從口袋里掏出一個支票本，寫了一張支票，7億美元，拿去交給這個南非的總統(tǒng)，說你先去解決你剛才講的那個情況，如果不夠你再來找我，我可以聯(lián)絡美國的大企業(yè)家，我們有責任幫助你們。假如這些事情我們發(fā)了財?shù)娜硕疾蛔觯俏覀冋媸翘煺D地滅。所以我講這個同情的力量還有，可是它不是制度化，制度化的反思基本沒有出現(xiàn)。

哈佛有一個著名的教授叫加爾布雷思，前兩個月他故世了，94歲，我希望大家注意這個人。在大約四十年以前他在哈佛有一個講演，這個講演成為名垂史冊的精彩講演，叫《大企業(yè)的社會責任》。大企業(yè)的責任不是發(fā)財致富，賺錢不是為了企業(yè)的不斷擴張，企業(yè)賺錢不是為了老板腰纏萬貫，而窮人的基本生活都不能保障。企業(yè)越大應該負的社會責任越大，就因為你是大企業(yè)，所以你對社會承擔的責任應該比別的企業(yè)更重要，應該給社會做更多的貢獻。他從社會的角度、人類的角度對企業(yè)提出要求。現(xiàn)在中國發(fā)展大的企業(yè)，真正有幾個企業(yè)拿出錢來資助文化和學術的事業(yè)？企業(yè)只考慮自己不斷膨脹，社會的水深火熱和它沒有關系，這是不是一個健康的社會？所以如何從觀念、從價值、從制度形成一個統(tǒng)一的結構來改變情況？很困難，這是一個真正嚴峻的挑戰(zhàn)。我們要把經(jīng)濟帶回到一個真正的人性狀況當中，而不是把經(jīng)濟放在一個可以革除人性而任由它自己發(fā)展的狀況當中。

所以我剛才講一些數(shù)據(jù)，就是說全球化所期待的和平，結果是戰(zhàn)爭更嚴重。全球化所期望的全球共富，結果是貧富的差距拉得更大。全球化還希望可以因為全球化的出現(xiàn)公共治理可以得到落實，結果是環(huán)境的污染、大氣的破壞、人的生存條件變得每況愈下。公共治理基本上不可能，現(xiàn)在只能是一個呼吁。1990年之后的全球化有很多成就，但是這三個致命的問題不能解決的話，那全球化帶來的不是福音，而是更大的災難，這是我們現(xiàn)在要面對的問題。在這個意義上，我覺得有幾個比較重要的、我們信以為標準、信以為經(jīng)典的因素值得進一步的反思。

第一個就是所謂市場經(jīng)濟原則。這些年來，美國這些國家強調(diào)市場的不可動搖，把市場的原則加給發(fā)展中國家，這是一個向度。另外還有一個向度，所有發(fā)展中的國家自覺地在追隨市場的腳步，恨不得一天之內(nèi)就把自己完全轉變?yōu)槭袌鼋?jīng)濟，而對市場的自我反省和自我批判，這個力量太弱。在美國，有一些批評的力量開始出現(xiàn)，我一直有一個觀念，我認為來自于資本主義世界內(nèi)部的批判更值得我們關注。因為他們是在那個“場”里面打滾，對資本主義的弊病感同身受，這比你在外面不關痛癢的批評有更直接和切身的感覺。比如說馬克思、恩格斯，一個是金融家的兒子，一個本人就是企業(yè)主，工廠規(guī)模也不算小，有一百多人。他們對資本主義的批判，比如像《資本論》這些著作，不管這些著作今天的歷史價值如何，當時是在資本主義內(nèi)部批判了很多東西。到了列寧這個階段，他對資本內(nèi)部的情況就了解不夠，比如說《資本論》，剩余價值理論這些東西列寧根本不可能寫出來。他不在那個環(huán)境當中，他也沒有那個體驗。到了中國這個階段，十月革命一聲炮響，山溝溝的馬列主義成了正宗，對資本主義的批判除了標語口號式的討伐之外，幾乎就沒有任何實質的內(nèi)容和理論的建樹可以出現(xiàn)。所以外部的批判和內(nèi)部的批判不大一樣。外部的批判往往容易流于意識形態(tài)化，內(nèi)部的批判往往知道它真實的毛病在哪里。現(xiàn)在全球化之后，十幾年過去，事實上非常有戰(zhàn)斗力的、來源于資本主義內(nèi)部的批判性群體真正出現(xiàn)。加爾布雷思就是其中重要的一員。薩繆爾森說過一段話：“將來有一天，你們到圖書館去，像我這類學者的著作已經(jīng)積滿了灰塵，沒有人會看。可是加爾布雷思的著作會一塵不染，永遠有人會讀他們的書，因為他們是關心人類真正的公共福祉。而我們關心的只是經(jīng)濟作為一個技術狀態(tài)的各種因素。”對這樣一個群體的肯定，也體現(xiàn)了資本主義內(nèi)部的批判的力量，事實上，它的成長越來越強大。

在這個群體中，有一個人物叫卡斯提爾思，他是一個西班牙裔的學者，現(xiàn)在是美國加州柏克萊的教授。十幾年來他一直在研究資訊社會，市場經(jīng)濟這些因素對人類生活可能的改變。后來到1997年、1998年的時候，他被檢查出癌癥，他認為自己要不久于人世，拼命地工作，他后期的工作，尤其是最后一年的工作效率是讓我們感到慚愧的。他用了三年左右的時間把他十幾年的研究總結為一本書。這本書的名字叫《信息時代》，我不知道中文有沒有翻譯這本書。他的心愿是企圖像馬克思一樣——馬克思當時寫《資本論》，通過資本去了解整個資本主義社會的一些秘密——他認為現(xiàn)在整個現(xiàn)代資本主義的information（信息）可能和馬克思當年面對的那個資本問題可以等價。他就從information和資本生產(chǎn)之間的關系進入，因為如果不把information這個概念引進來，你基本不能理解比爾·蓋茨。比爾·蓋茨也沒有什么大的、了不起的金融資本，他就是有information，然后開始慢慢發(fā)展，進而成為全世界的首富。information可能是一個進入當下資本主義的關鍵的因素，所以那個書名叫作“The information age”。因為是受到馬克思的影響，《資本論》是三卷本，《信息時代》也是三卷本。在2000年年底，這三卷全部出齊。《紐約書評》用了5到6期集中地評論這本書，這本書在美國整個社會學界、思想界影響非常大。有一些夸張的評語甚至認為，“卡斯提爾思很可能是繼馬克思和韋伯之后，第三個以社會學理念改變?nèi)祟悮v史進程的思想家”。他在這本書里有一個觀念，我覺得特別值得拿出來和大家討論，叫作“虛擬實在”。就是人有愿望，人要消費，比如餓了就想去吃，這個愿望都是實在的愿望。但是全球資本主義的發(fā)展，事實上最深刻地改變了人的實際愿望。在座有很多的女學生，星期天的時候經(jīng)常到商店里逛逛，衣服也好，名牌鞋也好，可是所有的這些不是你真實的愿望。這個觀念有點像朱熹講的“存天理，滅人欲”。很多人講朱熹是一個禁欲主義者，因為他要“滅人欲”。其實不是，他那個天理當中包含正常的人欲，人的欲望有正當?shù)模阋裕阋鹊龋@是天理當中許可你要做的部分，那個要滅的“人欲”是什么東西呢？“飽暖思淫欲”，這個“淫”就是多余，你在正常的欲望之外多出來的欲望得被滅掉，因為那個東西被充分地發(fā)展，所有的人性都會被減弱，所有的社會正當性都會被減弱。他就研究這個虛擬實在，就是在人的整個生存結構當中，是什么力量把人的真實的存在轉變?yōu)樘摂M實在。而這個虛擬實在恰恰是資本存在第一個前提，就是說不是你直接需要的消費，可是你花錢去買它，所以它還是你的消費。我想這當中有一個間隔，大家要能理解它，屬于你存在的真正消費和你的真實存在并沒有關系，但是你是在消費它。這一部分消費是由資本家，是由媒體等各種各樣的力量把它塑造出來的。這個虛擬實在的消費已經(jīng)占到全世界實際消費總量的絕大部分。而整個資本主義是在這樣一個大的消費動力下推動起來的，全球資本主義的這個趨勢被大大地強化了。我們自己捫心自問，我們對名牌的渴望，對于那些實際和我們的生活沒直接關系但是可以體現(xiàn)我們身份的那些商品的渴望，在我們的生活當中占據(jù)了多大的比重。現(xiàn)在房子是全中國老百姓最愛談論的話題，我有一個熟人在北京買了一幢220米的房子，就他兩口子，平均每個人100平方米，大廳就80平方米。他站在大廳里環(huán)顧的時候覺得，是有一點空空蕩蕩。他就開始動腦筋改造它，靈機一動，他在大廳的中間裝了一個噴泉，每天看著小水呼呼地往上冒，感覺很美妙。我們想這是一個虛擬實在還是一個真實實在？結果終于把他樓下的鄰居弄得怒不可遏，因為噴泉水落珠盤的聲音、電動馬達交流電的聲音搞得樓下雞犬不寧，人家投訴到物業(yè)，物業(yè)過來一看，讓他趕緊拆掉。沒辦法他把電源關掉，泉也不噴了，但是還占著那塊地方。

我們真正想一想，整個全球化后的資本主義經(jīng)濟結構，我們對它到底了解多少？而我們每一個人都已經(jīng)被它卷進去，讓我們每一個人都是虛擬實在者，我們都在虛擬實在的欲望和消費結構中。因此后面有一個更深刻的問題出來了，就是消費主義的問題。現(xiàn)在這個社會事實上是真正以消費為第一動力來形成的經(jīng)濟社會。這樣一個理念實際上早在兩百年前就被一個深刻的思想家看到，他叫托克維爾，他研究美國的民主制度。很多人講消費主義的時候，基本上還是經(jīng)濟學的批判，認為經(jīng)濟制度導致了這樣一個消費主義。但是，基本情況并不是這樣，有更深刻的原因，這就是托克維爾提出來的，托克維爾認為民主制度才是構成消費主義的真正力量。因為民主就是大家投票，多數(shù)取勝。所以你一定要去討好那個“多數(shù)”，要對“多數(shù)”的欲望許諾，然后在掌握權力以后，去滿足“多數(shù)”的欲望。不滿足他，他下次就把你趕下臺。新選上來的人還是要滿足那個“多數(shù)”的欲望。所以民主基本是在慫恿這個“欲望”獲得選票，然后來實踐這個愿望，去鞏固這個權力。民主基本上是在這個惡性的循環(huán)當中，而這個惡性循環(huán)就導致凡俗化和消費主義的出現(xiàn)。這是托克維爾在兩百年前的一個警告，對這個問題一定要有足夠的警惕，怎么估計都不會過分。在這個意義上，我聯(lián)想到從亞里士多德到丘吉爾，一代一代西方政治學家告訴你，民主是個不好的制度，只是沒有比它更好的制度，我們才不得不用它。他們一直在這樣講，只有少數(shù)政客才說民主是最好的制度，而深刻的思想家從來不說民主是最好的制度。他們看到無條件地推行民主制度，會放大民主必然產(chǎn)生的弊病。現(xiàn)在因為市場的全球化、資金的全球化，整個的消費主義膨脹到一個空前的水準。因此在英國、在美國，有一些思想家提出一個新的概念，這是剛剛提出來的問題：“鍍金時代”的歸來。也就是說因為全球化的資本運作、虛擬市場的推廣，使得這個社會現(xiàn)在只有一個標準，這個標準就是財富，除了財富還是財富。追求財富成為國家動力，成為族群動力，成為個人動力，如果一個社會只有財富作為唯一價值來指引，來建構，那這個社會就是徹頭徹尾的一個鍍金社會。鍍金時代就是說用財富來包裝和解構一切價值。最典型的就是1870年的美國，所以馬克·吐溫寫了一部小說，小說的名字就叫《鍍金時代》。也就是說以財富為唯一的價值，這樣的一個時代是閹割和瓦解文化和精神價值的時代。所以我們那位同學說兵荒馬亂，那當然了，所有的人都以財富為目的，東奔西跑，那還不是一個兵荒馬亂的社會嗎？價值就是出不來，精神性的東西已經(jīng)沒人愿意光顧了。提出鍍金時代歸來的這個學者，他講到一個更深刻的問題，鍍金時代最重要的一個危害，在于它解構了作為群體的公共知識分子，就是因為鍍金時代追逐利益的問題，因此導致在利益標準上的分化。

有一些人認為，保護資本家，讓他去開廠，資本家開了廠，窮人才能有工作，才能有錢，因此只有推動資本家，才能創(chuàng)造財富。所謂自由主義理念基本在這個向度上，就是不要給這些人太多的限制，不要濫用國家權力。還有一部分人說，財富要落實到窮人身上，所以政府要加大力度，對富人征稅，實行二次分配來保障窮人的利益。整個知識群體就被這樣的兩個不同的財富理念撕裂。所以一部分知識分子在鍍金時代的理念上被稱為“豪富知識分子”，他再怎么講，再怎么用自由主義標簽自己，整個這套理論的落腳基點是社會豪富階層的利益。還有一部分叫作“保護性民粹主義知識分子”，這部分知識分子以保護窮人為他的知識標簽。而這個社會缺少了另外一種，真正能夠把窮人和富人合在一起，當作一個相互依存的生命共同體，在人性和人道的基礎上，重構富人和窮人的關系，這個公共性敘事的知識分子的承擔被瓦解了。

整個經(jīng)濟化的推動過程當中，出現(xiàn)了一些新的我們要面對的問題，不是我們以前的經(jīng)驗能面對的。針對這些問題，還有一些有積極意義的反思，不只是一個單純批判的力量。比如對于經(jīng)濟活動的理解，需要有足夠的人文情懷，有足夠的其它必然經(jīng)驗，這樣的一些理念也開始出來。其中有一個哈佛的教授，他觀察到一個現(xiàn)象。意大利南部的經(jīng)濟發(fā)展不充分，也不是很好，意大利北部的經(jīng)濟相反發(fā)展得不錯，假如單純從自然條件來說，意大利南部的自然水文等條件還稍好一些，北方有更多的山地，為什么自然條件相對好的地區(qū)沒有發(fā)展起來，自然條件相對差的地區(qū)卻發(fā)展得更好呢？他長期在那里做田園調(diào)查，最后他發(fā)現(xiàn)意大利北部有一個合唱團的傳統(tǒng)，每到周末或者哪家有一個喜慶，大家都跑到村子的空地上引吭高歌，大概意大利出很多男高音，和他們喜歡合唱有一定關系。在唱歌的同時，人們張家長，李家短，談論芝麻綠豆的事情。你有什么信息在那里講，他有什么困難也在那里講，因此合唱這個形式成為一個社會資本協(xié)同運作的結構。所以很多人認為經(jīng)濟的發(fā)展就是資本、技術、市場的力量。很重要的區(qū)別是有這些力量的也沒有發(fā)展起來，這些力量不是很強的卻發(fā)展起來了，是不是還有其它的東西可以作為資本來理解？因此，一個概念提出來了，就是社會資本、社會存在的方式同樣可以是經(jīng)濟增長的資本力量，也可以是政治成長的資本力量，也可以是建構人類生活的最基本的資本力量。

法國思想家皮埃爾·布厄迪提出另外一個向度。即文化資本。當然那個文化資本主要不是針對經(jīng)濟行為而言，它主要針對的是馬克思認為人的本質存在于經(jīng)濟形態(tài)當中、生產(chǎn)關系和生產(chǎn)力的對立，這些對人、對意識形態(tài)都有很大的塑造力量。布厄迪認為，文化資本才是塑造人的基本力量。他對巴黎的“城郊”調(diào)查了上千個案例，了解在那里生活成長的那些人，為什么會成為他們自己的那個樣子。然后了解到他們受到的文化影響和自我定性、自我成長有相當大的關系。文化資本被概念地提出來，當然我們在這里要避免文化決定論的問題，好像只有文化才可以塑造社會。其實，同時需要考慮經(jīng)濟的力量、政治的力量、環(huán)境的力量、意識形態(tài)的力量，這些都是同文化一起協(xié)同塑造的力量。這里面有一些陷阱，如果你有自覺，你可以避免它。但是我們應該了解它的價值。這是我講的兩面，就是社會資本和文化資本的問題，那這個問題典型地體現(xiàn)在一個例子上面，就是亞洲金融危機，美國有很多討論會研究這個問題，當時一些美國的教授說東亞的資本主義不就是裙帶關系嗎？不就是關系資本主義嗎？它就是不堅守我們的市場原則，所以事實上他們不是資本主義，不是我們的純粹的資本主義，我們是經(jīng)過理性化的嚴格考量的資本主義。亞洲經(jīng)濟后面有一些比較陰暗、齷齪的東西和現(xiàn)代的原則完全不能兼容，因為這個原因，所以才導致亞洲金融危機，這是他們咎由自取。沒有十年的時間，他們根本不可能翻過身來。毛病就出現(xiàn)在關系資本主義上面，裙帶資本主義上面。毫無疑問，裙帶資本主義、關系資本主義的確有很多不守規(guī)矩、因情枉私，導致運作程序出現(xiàn)很多非規(guī)范的問題。但是它有另一面，因為關系的存在，所以有同舟共濟，因為有裙帶的存在，所以在緊急情況下的動員能力特別強。所有這些東西他完全看不到，只是韋伯所說的理性化。就是這樣一個靜止的標準，你不符合我這個標準，你就不靈。現(xiàn)在來看，這是比較狹隘的西方的地方經(jīng)驗。

例如，韓國人迷信純金，做企業(yè)的時候每年要買一個金烏龜，而且越買越大，證明企業(yè)成長，有一點圖騰的感覺。韓國經(jīng)濟危機之后，韓國企業(yè)老板就把這些金烏龜交給政府，希望幫助國家度過難關。韓國的婦女把自己的鉆石項鏈、金銀首飾全部解下來交給政府。這個情況在美國有可能嗎？那么大的社會動員力美國有可能出現(xiàn)嗎？不可能。前年卡特林娜臺風，給當?shù)卦斐删薮髶p失，那是一個文化城市，可惜啊。所謂新奧爾良爵士樂從那里發(fā)源。那是對美洲和歐洲的文化生活方式溝通得非常好的一個地區(qū)。當大水把這個城市淹了的時候，美國總統(tǒng)布什在他的農(nóng)場里烤牛肉，戴著牛仔帽彈吉他。假如吉林省某一個地方完全被淹掉，幾萬人困在水里面，你們的省長坐在那里戴著牛仔帽彈吉他，這有可能嗎？他哪怕做表面文章，他也必須趕過去。結果記者就說，老百姓水深火熱，你在那里燒烤，在那里彈吉他，你這個總統(tǒng)是不是稱職？布什有一套說辭，美國是一個法制的國家，聯(lián)邦法規(guī)定，不經(jīng)過州長的請求，總統(tǒng)不能干預州事務。所以我就在燒烤，我就在彈吉他，州長沒有請求我，我怎么可以越俎代庖呢？我好幾次講到“人性基礎”，假如一個國家的法制可以荒唐到這個地步，幾萬老百姓生死未卜，處于水深火熱之中，一個總統(tǒng)可以說是法律不許我去救他，這個法是不是真正合理？這樣一種徹頭徹尾的理性主義，而不融入任何人性基礎，沒有同情原則，它可不可以成為我們的生活典范，而垂之久遠？而這個水災出來之后，中國第二天就將500萬美元打到美國賬戶上。我們想想美國的經(jīng)濟規(guī)模是我們的6.5倍，我們比它窮那么多，但是500萬美元拿過去了，當然我希望拿得更多一些，只要我們有能力的話。同樣的比較，1996年到1998年的長江特大洪水災情，這個期間美國給中國的捐款，你們猜猜是多少？美國整個給中國的捐款是93萬美元。這93萬美元當中只有10萬美元是聯(lián)邦政府拿出來的，其余83萬美元是像我這樣的華裔化緣化來的，所以大國應該承擔更大的責任，現(xiàn)在都是比它更弱的一些國家在承擔責任。而所有的這些被冠冕堂皇地用理性化、合法化全部包裝起來。理性化已經(jīng)把關系資本，把裙帶資本全部消解掉，人赤裸裸的就是一個馬鈴薯加另一個馬鈴薯的配置，這當中就是制度法規(guī)，再沒有別的東西，這是不是合情合理的人的生活？所以什么叫關系資本，什么叫裙帶資本，有極大的負面，這一點不假，但是假如反對關系資本，反對裙帶資本，把任何人性的因素從理性架構中驅逐出去，這是極為危險的一個社會結構。全球化把這樣一個趨勢登峰造極地表現(xiàn)出來，這是值得我們警惕的。

另外，許多國內(nèi)的學者對哈耶克主張的自由市場的原則非常欣賞。哈耶克的理念就是不受干預的自由市場。這個市場的運作背后有自身一套規(guī)則，一套邏輯。而人為去干擾這個市場，總歸會把市場搞壞。他是靠這個得諾貝爾獎的。這后面很大的背景是冷戰(zhàn)，因為當時社會主義陣營是全然的計劃化經(jīng)濟。普天之下莫非王土，連人都是國家的財產(chǎn)。哈耶克就講凡是這些東西都體現(xiàn)了人的傲慢。人以為自己的理性可以了解那些規(guī)律，駕馭那些規(guī)律，最后一定是通向奴役之路，人最后都成為奴隸。這后面有深刻的東西，就是如何了解理性的局限，而不要因為人的理性導致狂妄。但是由此得出另外一個結論，就是尊重市場的規(guī)律，放棄或者不允許任何程度的干預。這簡直太可笑了。有沒有一個市場完全沒有人為的干預，就自己在那里運作？連美國都做不到。格林斯潘在做什么？一會兒利率上調(diào)0.25％，一會兒利率下調(diào)0.25％。美國為什么要規(guī)定最低工資標準，為什么要規(guī)定稅收的百分比，都是在調(diào)節(jié)市場，都是在人為干預市場，但如果徹底地放棄人對市場的一切干預，那就是聽任市場把人作為奴役的對象宰制。所以為什么市場在充分發(fā)展，而實際上貧困的人口在不斷地增加，這是我們干預的程度不夠，但是這里面有一個非常危險的地帶，有效地干預而防止自以為是的長官意識。什么叫有效干預？什么叫長官意識？如果不對市場本身的邏輯有必要的尊重，那你就會走到極端的計劃經(jīng)濟。而如果你對市場的邏輯迷信過了頭，那你就放棄人文對經(jīng)濟的引導。

哈耶克晚年經(jīng)常到紐約看他的老師，每次看到他的老師都抱怨我得諾貝爾獎其實什么用都沒有，沒人把我當回事兒。我的理論在美國根本是被邊緣化的。我老實說，幸好是被邊緣化了，你要是占了主流，我們就完了。哈耶克到晚年更不甘寂寞，寫了一篇文章，要堅決地推行市場自由的原則，甚至聯(lián)邦政府發(fā)行貨幣的權力都應該取消，讓美國的各個大公司自行其是地發(fā)行美元，所有的美元在市場上競爭，在國際市場上競爭。貨幣也是一個市場單位，也是按照市場的邏輯來安排。結果和他同樣的一個保守主義經(jīng)濟學家認為哈耶克瘋了，怎么可以讓大公司自己發(fā)行貨幣，這個絕對不能同意。于是開始辯論，最后出了兩本文集——我一直主張把這兩本文集翻譯過來，讓我們了解極端市場主義里面的另外一面。假如對這個沒有清醒的估計，而聽任市場去宰制人類的經(jīng)濟生活，那我們就基本違背市場含義中的人文要求。所以中國古代講經(jīng)濟是一個與現(xiàn)代不同的觀念，叫作“經(jīng)世濟民”。我們所以需要經(jīng)濟活動，是因為人的存在需要這些東西，這些東西是為人服務的，把這個理念拿掉，特別是追逐利潤的觀念出來后，也就是說十七世紀以后的經(jīng)濟觀念，實際上就是把贏利當作目的的活動，它后面經(jīng)世濟民的觀念越來越淡化。到了全球化后，用經(jīng)世濟民去理解經(jīng)濟簡直是天方夜譚。所以才會有比爾·蓋茨聽到在南非的情況那樣意外的現(xiàn)象，因為之前他沒有那么復雜的經(jīng)世濟民的考慮，他就是把經(jīng)濟當作以贏利為目的的活動。所以我想整個這一套的理念對我們今天的凡俗生活的影響是非常之大的。我們作為一個正在成長的生命共同體，我們有沒有經(jīng)驗，有沒有資源，可以在面對這個市場主宰經(jīng)濟的困境中走出一條與眾不同的道路，這是值得我們考慮的。

中國的現(xiàn)代化問題

我們知道從五四運動以后一直到今天，我們一再地提一個問題，中國為什么不能發(fā)展現(xiàn)代化？有一個解釋是中國是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟、宗法經(jīng)濟，因為是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟，所以不能形成市場經(jīng)濟，不能形成市場經(jīng)濟就不能發(fā)展大生產(chǎn)，沒有大生產(chǎn)也就沒有現(xiàn)代性。從五四運動到今天，這個觀念差不多已經(jīng)講了一百年。在最近幾十年把這個觀念講得登峰造極的就是超穩(wěn)定系統(tǒng)，中國就是超穩(wěn)定，超穩(wěn)定就是小農(nóng)經(jīng)濟、宗法經(jīng)濟和帝王集權的相互循環(huán)。現(xiàn)在美國、臺灣、日本的一批學者提出完全不同的研究結果，有非常強的挑戰(zhàn)性。第一個問題說十四世紀當資本主義在意大利開始萌芽的時候，佛羅倫薩只有14萬人，米蘭的人口是10萬左右、威尼斯的人口不足9萬，而差不多同時期中國的北宋時期，像開封那樣百萬人口的城市已經(jīng)有幾個，接近百萬人口的城市也有幾個，這個城市的規(guī)模，如果我們看馬可·波羅寫的東西，看利瑪竇寫的東西，都可以了解到。你現(xiàn)在說百萬人口的城市就是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟，都是自己開荒種地？自己種棉花？自己織布？它沒有市場？有沒有可能是這樣一種經(jīng)濟形態(tài)？城市遺址考古學的發(fā)現(xiàn)，解答了這個問題。從商周到漢唐、到宋明，我們出土的古城遺址當中，幾乎千篇一律，都有三分之一的城市面積作為“市”，“市”就是用來交換。你看《清明上河圖》中集市的繁榮景象，所以說中國是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟，至少在那個時代，對于那么大的城市規(guī)模來說，這個說法太不負責任。它有市，它有交換，它是有市場的經(jīng)濟。

進一步的問題提出來，為什么中國有那么大的市的面積，有那么大的交換，可就是沒有發(fā)展出大生產(chǎn)？很多的學者把問題轉移，不是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟不能發(fā)展大生產(chǎn)，而是中國的市場為什么不能發(fā)展大生產(chǎn)？我認為這是一個深刻的問題，把整個研究推進了一步。結果基本上有三個要素，第一個要素就是中國的中央權力對于商業(yè)活動可能形成的壟斷結構有很早的警惕，所以從秦漢以來的中央政府把成本極低、利潤極高的產(chǎn)業(yè)全部收歸在國家權力之中，不允許個人經(jīng)營這些東西。比如鹽鐵，沿海地區(qū)曬鹽有什么成本，但一運到內(nèi)地就產(chǎn)生暴利，而且鹽是生活之必需。凡是低成本、高利潤、生活必需的商業(yè)活動，政府把它掌握起來，不允許個人染指。因為個人染指可能控制市場，可能形成暴利，可能危及老百姓的日常生活。鹽、鐵器每家每戶都得使用，農(nóng)具要用鐵，煮飯得用鐵鍋等等，所以鐵被國家管起來。再后來漕運，南糧北運，后來，有一些規(guī)模的紡織、機械制造也由政府來掌握。就是因為這部分成本和利潤之間的差距太大，如果流入民間的話，會搞壞一個有序的經(jīng)濟結構。我們?nèi)タ础尔}鐵論》的辯論，關于這個方面有非常精彩的涉及。后來歷朝歷代對這個問題一直有糾纏，王安石的辯論也有體現(xiàn)這個方面的考慮。

第二個要素就是中國有行會和行規(guī)來限制這個行業(yè)中的個別商人的一枝獨秀，類似西門慶這類的奸商一直希望個人獨大，這個希望在中國幾乎沒有可能實現(xiàn)。我相信在座諸位看過“喬家大院”，那里面透露出來的商業(yè)理念就是要反壟斷，要利潤共享——看到災民來了，他要開粥廠解決幾萬人的溫飽；其它的企業(yè)碰到了困難，要相互拉一把，中國商業(yè)領域中的行會、行規(guī)，大家如果有興趣在這方面做一個歷史學意義上的檢討工作，我相信那會是一個很大的資源。

第三個要素就是在民間社會當中，因為儒家思想的傳播，所以中國在觀念形態(tài)當中，即使在民間社會，也很少把財富當作什么了不起的價值。儒家說“不患寡而患不均”，我們應該重視的是“不均”的問題，這種倫理觀念導致一些什么樣的情況呢？如果一個人發(fā)了財，如果他跑到自己的老家去炫耀財富的話，那族長一定會把他找來教訓一頓。地方志上有太多的記載，凡是發(fā)了財?shù)娜硕际堑嚼霞胰バ迼l路，去蓋小學校，還去給幾個老人一點錢，讓大家覺得他在做積德的事情，不只是儒家，就是佛教的教義都對人有這種要求。

所以中國在最高權力結構上面，對暴利的行業(yè)有調(diào)控。在行會有行規(guī)，就是在整個市場的內(nèi)在秩序當中有約束。在民間文化和民間意識形態(tài)當中，對商人僅僅追逐財富有自覺的道德批判。這三個力量合在一起，導致中國市場出現(xiàn)了一個早熟的情況，就是中國市場很早就知道反壟斷。壟斷在中國市場出不來，因為把資本高度集中起來幾乎沒有任何可能性，因為壟斷不能出現(xiàn)，所以大規(guī)模生產(chǎn)就沒有任何可能。因為大規(guī)模的生產(chǎn)必須有一個可以控制的市場，但事實上沒有一個商人可以對行業(yè)起到主宰和控制的作用。

在這個意義上，我們可以反思，每個民族有一些資源，當然這個資源不是一家獨有，我相信法國、西班牙都有一些獨特的資源。如果把中國抑制壟斷所有的能力，比照西方近代的發(fā)展，我們完全有理由不那么自卑地對待我們自身的資源。西方到十八世紀末期才真正遭受到壟斷的壓迫，然后花了差不多一百年的時間才把《反壟斷法》建立起來，即使如此還是擋不住比爾·蓋茨在那里壟斷，打了幾場官司后，他還是在那里壟斷。WindowsXP賣一百美元，你們知道它的生產(chǎn)成本是多少嗎？比生產(chǎn)一美元的紙幣還要便宜。那么大的利潤，實在是讓人氣不過，于是就盜版。他說不行，我們有知識產(chǎn)權保護，盜版不行。所以現(xiàn)在不僅是壟斷反不了，反壟斷反而有罪了。如果知識產(chǎn)權的保護使得知識傳播發(fā)生障礙，我們就要嚴肅考慮它的法哲學基礎。現(xiàn)在事實上就存在這種危機。

全球化在整個市場運作當中，開辟出很多空間，可以讓我們從思想文化、從家庭財產(chǎn)、從政治觀念來加以了解。

（本文為作者在東北師范大學的演講整理稿，有刪節(jié)）

黃萬盛，學者，現(xiàn)居美國。主要著作有《儒家與自由主義》等。