范立波：公共政策與公民美德

無(wú)論是公共政策的制定還是法治建設(shè)的轉(zhuǎn)型，最終取決于我們能夠超出私利和偏見、拒絕平庸和共同建設(shè)一個(gè)善好的共同體的公民美德

為了改善社會(huì)治安，鐘南山先生建議恢復(fù)收容遣送制度。一些地方的公安部門也倡導(dǎo)警察要“敢于開槍”。這些主張和倡議極其敏感，自然引起了媒體和網(wǎng)絡(luò)的高度關(guān)注。

一般而言，要考察某項(xiàng)建議是否合理，通常有兩種論證立場(chǎng)：一種是目的論的，另一種是義務(wù)論的。目的論論證通常先確定某一目的，然后尋找實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的的有效手段；能夠最有效地實(shí)現(xiàn)既定目的的手段，就是合理的。由此，假設(shè)我們把改善廣州城市治安作為目的，又設(shè)定無(wú)業(yè)游民是危害治安的重要因素，那么，對(duì)無(wú)業(yè)游民進(jìn)行收容遣送，就是提高公共安全的有效手段。

但是，這種論證面臨一系列難題。首先是手段和目的之間要有排他性的必然聯(lián)系。

比如，廢除收容遣送制度后，廣州的治安是否真的惡化？治安的惡化與該制度的廢除之間是否有必然的聯(lián)系？同樣是外來(lái)人口眾多的北京、上海等城市，是否也出現(xiàn)了治安迅速惡化的問題？這些都需要扎實(shí)的調(diào)查和縝密的分析。即使兩者之間確有因果關(guān)系，還需論證，除了恢復(fù)該制度，沒有其他措施可以改善該市的治安狀況。

目的論論證最大的困境，還在于那個(gè)事先設(shè)定的目的本身，其正當(dāng)性也需要先行證立。也就是說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人提出本文開頭所述的那些主張時(shí)，他必須論證為什么要把廣州市民的利益當(dāng)做目的是正當(dāng)?shù)?，而不是?yōu)先保護(hù)無(wú)業(yè)游民的利益；或者至少是平等保護(hù)廣州市民和無(wú)業(yè)游民的利益？警務(wù)部門為什么不優(yōu)先保護(hù)犯罪嫌疑人的生命權(quán)？

以上理論難題在實(shí)踐中往往被忽略，從而造成極端不公平的結(jié)果。因?yàn)闊o(wú)論在何種社會(huì)，特定政策目標(biāo)的確定和手段的選擇，大多是由該社會(huì)中有影響的利益集團(tuán)所做出的，難免會(huì)受該利益集團(tuán)的影響。這些利益集團(tuán)為了追求自身的利益，往往會(huì)漠視其他群體的權(quán)利，甚至把它們當(dāng)做實(shí)現(xiàn)自己利益最大化的工具。

要避免目的論論證的這一弊端，就必須對(duì)政策目標(biāo)的確定和手段選擇加以限制。義務(wù)論的代表人物康德就提出“人是目的”的觀點(diǎn)，主張“在任何時(shí)候都不應(yīng)該把自己和他人僅僅當(dāng)做工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看做自身就是目的”。當(dāng)代美國(guó)法學(xué)家德沃金進(jìn)一步指出，政策論證必須受到原則的限制，這個(gè)原則就是平等關(guān)切和尊重每一個(gè)人的權(quán)利。該原則要求政府在制訂政策時(shí)，不能僅關(guān)切和尊重某些群體的利益，即使這一群體在社會(huì)中占絕大多數(shù)，即使某個(gè)政策能帶來(lái)很大的好處，只要它侵犯了其他公民的基本權(quán)利，也應(yīng)該予以反對(duì)。政府在對(duì)個(gè)人權(quán)利作出限制前，必須承諾他已經(jīng)像對(duì)待他所要保護(hù)的那些人的權(quán)利一樣，對(duì)于他所不得不限制的那些群體的權(quán)利給予了平等的關(guān)切和尊重。他還必須說(shuō)明這些限制有重大而合理的理由。否則，所制訂的政策就缺乏正當(dāng)性。在憲政體制下，這種要求平等關(guān)切和尊重的權(quán)利，不僅是公民的道德權(quán)利，也是屬于我們?nèi)嗣竦膽椃?quán)利。

根據(jù)這一原則，政策建議者就必須證明，他已經(jīng)對(duì)于無(wú)業(yè)游民和廣州市民、守法市民和犯罪嫌疑人的權(quán)利予以同等的關(guān)切和尊重，而不是僅僅因?yàn)閼艨?、地域、教育水平、犯罪或犯罪可能性等因素，將他們區(qū)別對(duì)待，更不能通過侵害后者的合法權(quán)益來(lái)最大化前者的利益。任何試圖對(duì)公民進(jìn)行區(qū)別對(duì)待的政策提議者，都必須承擔(dān)此一論證責(zé)任，否則他就侵害了這些人要求平等關(guān)切和尊重的道德權(quán)利，也違背了人人平等的憲法原則。

但是，由于憲政體制不健全，平等對(duì)待這一原則在實(shí)踐中并無(wú)多少約束力。在許多立法和適用法律的過程中，法律往往會(huì)受到強(qiáng)勢(shì)集團(tuán)的左右；個(gè)人或某些弱勢(shì)群體，經(jīng)常成為某些強(qiáng)勢(shì)集團(tuán)追求自己利益最大化的工具或犧牲品。這些做法在侵害公民的合法權(quán)益的同時(shí)，也進(jìn)一步削弱了統(tǒng)治的道德正當(dāng)性，反過來(lái)也會(huì)激化社會(huì)矛盾。

值得注意的是，與這些赤裸裸的侵犯相比，有一些目標(biāo)看上去具有一定的正當(dāng)性，往往也會(huì)贏得許多人的贊同和支持，因此而對(duì)他人造成的侵害并不為人所重視。比如在遇到社會(huì)治安不好、嚴(yán)重影響到自己的生活時(shí)，“亂世用重典”就成了民意所向；政府機(jī)關(guān)為緩解民意壓力，也會(huì)采取諸如所謂“嚴(yán)打”、“敢于開槍”等措施。民意與政府權(quán)力的結(jié)盟，很可能形成多數(shù)人對(duì)無(wú)業(yè)游民、犯罪嫌疑人等群體造的“合法”暴政。

要盡可能地避免這種“合法暴政”，除了體制改革，最重要的是要得到民情的改造。托克維爾在《美國(guó)的民主》一書中曾經(jīng)談到，美國(guó)法治的成功，相當(dāng)程度上是因?yàn)橛幸粋€(gè)習(xí)慣于自由的民情的支持。在轉(zhuǎn)型期的中國(guó)，如果國(guó)民的理想，是要建設(shè)一個(gè)民主憲政的國(guó)家，那么制度變革的成功，自然需要民情的演進(jìn)和支持。尤其是考慮到這一變革乃百年未有之巨變，制度轉(zhuǎn)型勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致倫理急劇分化和利益的激烈沖突，引發(fā)許多尖銳的社會(huì)矛盾。這些矛盾有時(shí)并無(wú)既定的規(guī)則所能解決，只能訴諸民主討論。這就要求培育一種與民主討論相適應(yīng)的民情。

在《耶路撒冷的艾希曼》一文中，阿倫特尖銳地指出，艾希曼的惡，不是“極端的惡”，而是“平庸的惡”，一個(gè)習(xí)以為常、隨處可見的“惡”。這種惡不是出于兇殘的本性，而是喪失了她所說(shuō)的判斷力。這種判斷力是一種反思善與惡、正義與非正義的能力。它所關(guān)注的是人與人之間如何團(tuán)結(jié)，或者說(shuō)，如何去聯(lián)合其他人過一種有意義的共同生活這一根本問題。既然彼此要共同分享和建設(shè)一個(gè)有意義的生活世界，一個(gè)人在做出判斷時(shí)，就必須作為共同體的一員、為了聯(lián)合其他人而進(jìn)行，并且期待得到其他人的認(rèn)可。這種判斷力反對(duì)根據(jù)自己的喜好，將某些人簡(jiǎn)單地排除在外。

為了做出盡量公允的判斷，阿倫特主張，進(jìn)行反思和判斷的人，應(yīng)該具有開闊的胸襟和視野，能夠從一個(gè)旁觀者的角度，盡可能地考慮到各種不同的意見。因?yàn)橹挥小巴ㄟ^想象力與無(wú)數(shù)其他人相互溝通”，才可能超越身份、地域、膚色、私利和偏見的局限，通過對(duì)話、交流和分享，共同創(chuàng)造一個(gè)有意義的世界；如果缺乏這種判斷力，人們就會(huì)失去對(duì)善與惡、正義與非正義等問題的敏感，喪失了反思判斷的能力。其結(jié)果只能惟上是從，或者隨波逐流。從而造成因缺乏判斷力而致的“平庸的惡”。

因此，這種民情的轉(zhuǎn)型，首先需要的不是既定目標(biāo)下高度精密的理性計(jì)算能力，而是公民的倫理、政治的判斷。法治中國(guó)的轉(zhuǎn)型，歸根結(jié)底還是取決于這種倫理和政治的抉擇。它主張對(duì)他人權(quán)利予以平等的關(guān)切和尊重，倡導(dǎo)通過聯(lián)合他人共同創(chuàng)造一個(gè)有意義的世界的判斷力。簡(jiǎn)言之，無(wú)論是公共政策的制定還是法治建設(shè)的轉(zhuǎn)型，最終取決于我們能夠超出私利和偏見、拒絕平庸和共同建設(shè)一個(gè)善好的共同體的公民美德。