創(chuàng)造的差異哲學(xué)對(duì)抗無(wú)生命的否定辯證法

內(nèi)容提要 離現(xiàn)代性形而上學(xué)的控制是德勒茲哲學(xué)的企圖。德勒茲通過(guò)尼采哲學(xué)的永恒輪回觀念建立起觀念的冒險(xiǎn)實(shí)踐線路，在反對(duì)黑格爾哲學(xué)的同一性和否定性辯證法的論戰(zhàn)中，通過(guò)差異觀念突破了黑格爾歷史終結(jié)的觀念，試圖通過(guò)差異性重新為哲學(xué)進(jìn)行理論定位。

關(guān)鍵詞 定 否定 柏拉圖主義 差異性 異質(zhì)性

〔中圖分類號(hào)〕B5656〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X(2006)05-0019-06

德勒茲的差異哲學(xué)對(duì)抗的是黑格爾辯證法的否定性。德勒茲在他的《差異與重復(fù)》中強(qiáng)調(diào)：“我們拒絕的是按照無(wú)限性的再現(xiàn)要求的選擇：不確定性、無(wú)差別的、不可區(qū)別的或者雖然是一種差異但已經(jīng)被確定作為一種暗示的并且是封閉的否定性。在它的本質(zhì)上，差異就是肯定的對(duì)象或者肯定自身?？隙ň褪撬陨淼牟町??！?② Gilles Deleuze Difference and Repetitionp52，53. 德勒茲把差異哲學(xué)作為一種對(duì)精神重新理解后表現(xiàn)的冒險(xiǎn)：精神是一個(gè)到處看到差異并把它只是當(dāng)作一種相一致的或者是聯(lián)合的差異的觀念。

一、解構(gòu)的方法：詩(shī)性的哲學(xué)

德勒茲通過(guò)尼采的權(quán)力意志論說(shuō)明了歷史就是斗爭(zhēng)本身，也是差異。這是根據(jù)力的強(qiáng)度以及力與力之間的關(guān)系確定的，在斗爭(zhēng)中一切目標(biāo)和口號(hào)始終只具有手段的意義。但是，手段自身不足以利用在肯定與否定之間存在的補(bǔ)償關(guān)系。補(bǔ)償關(guān)系是舊歷史觀為了拋棄體驗(yàn)而讓純粹的差異回到生與死、創(chuàng)造與毀滅的二元對(duì)立的假設(shè)，企圖把真正差異性的命運(yùn)轉(zhuǎn)接到否定性或矛盾。但是問(wèn)題在于肯定的結(jié)果是從一個(gè)已經(jīng)否定和正在否定的差異性來(lái)的嗎？或者說(shuō)否定的結(jié)果來(lái)自于一個(gè)已經(jīng)是差異的肯定？ ② 要解決這個(gè)看起來(lái)是不同實(shí)際上是同一性的問(wèn)題，就必須采用解構(gòu)的方法：一種就是詩(shī)。它是用創(chuàng)造性權(quán)力的名義說(shuō)話，在永恒輪回的特征中為了在一個(gè)持續(xù)的狀態(tài)下肯定差異而能夠推翻所有的秩序和再現(xiàn)。在海德格爾對(duì)尼采哲學(xué)的理解中，詩(shī)性的創(chuàng)造就是“一種對(duì)主要特征的更為質(zhì)樸和更加強(qiáng)烈的觀看和夸張。它是一種對(duì)最高法則的勉強(qiáng)經(jīng)受。它服從最高法則，并且竭力呼喚對(duì)這樣一種危險(xiǎn)的經(jīng)受” ④ 海德格爾著：《尼采》上卷，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2003年，第128頁(yè)。 。如果按照尼采的說(shuō)法，詩(shī)性的創(chuàng)造是美學(xué)創(chuàng)造形式中的最高力量，在其中美是作為外在于任何等級(jí)秩序的東西，“因?yàn)樵诿乐懈鞣N對(duì)立被馴服了，這乃是強(qiáng)力的最高標(biāo)志，也就是超出對(duì)立之物的強(qiáng)力的最高標(biāo)記” ④ 。德勒茲的解讀無(wú)疑具有這一方面的特征。解構(gòu)的另一種方法就是政治。政治高出于所有被否認(rèn)的差異，以便于保存或者延緩按照差異而建立起來(lái)的歷史性順序，或者建立起面向未來(lái)的歷史順序。但這是兩種不同的方法，只是在被激活的瞬間是一致的。

在肯定與否定的關(guān)系上，德勒茲指出，肯定不是否定的假象，否定不能得出肯定的結(jié)果。通過(guò)譜系學(xué)和拓樸學(xué)的方法，德勒茲突破了哲學(xué)目的論的軌跡而轉(zhuǎn)向在顛倒了的平面化之外的“第三維”——他者。按照“他者”的概念，差異是基本的：它證明差異與間距，是光、空氣和肯定。差異要證明的不是生產(chǎn)出肯定性幻影的否定，而寧可是從肯定中得出“不是”的結(jié)論。否定性只是輪回中的陰影Gilles Deleuze Difference and Repetitionp54. 。否定性的陰影是一種強(qiáng)烈的、過(guò)度的肯定。為了生產(chǎn)出否定性的陰影需要兩種肯定的可能性，就如同消失在陰影中的兩個(gè)瞬間的可能性：作為午夜的差異與作為正午的差異。

德勒茲的差異是來(lái)自于每一個(gè)作為具體的個(gè)體。雖然否定也是差異，但是從它的下面看到差異的。德勒茲的“看”的方法是從上到下，差異就是肯定。這個(gè)命題，意味著差異是一個(gè)肯定的對(duì)象，肯定自身具有多樣的，作為一種正在肯定的差異，作為存在于自身中的差異，是創(chuàng)造也是必須被創(chuàng)造的。差異是權(quán)力或“意志”在肯定中造成的差異。與記憶中的再現(xiàn)不同，再現(xiàn)不能夠獲得肯定的差異世界，它只有一個(gè)單一的中心，一個(gè)唯一的和可還原的前景，它只是在反動(dòng)力之間的替換德勒茲著：《尼采與哲學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第215頁(yè)。 。再現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)暗示了一個(gè)多樣性的中心，一種前景的重迭。根據(jù)德勒茲在后來(lái)所作的進(jìn)一步分析來(lái)看，這種暗示實(shí)際上是語(yǔ)言的烏托邦所產(chǎn)生的一種結(jié)果。因?yàn)樗梢陨a(chǎn)出更多的剩余價(jià)值參見(jiàn)尚杰著：《歸隱之路——20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)的蹤跡》，江蘇人民出版社，2002年，第136頁(yè)。 。例如弗洛伊德的心理分析方法。因?yàn)橥恍越Y(jié)構(gòu)的概念形式一方面再現(xiàn)了在自身中已經(jīng)完成的構(gòu)成，另一方面又是由它自身的再現(xiàn)構(gòu)成的?！霸佻F(xiàn)”的前綴re-就是表示服從同一性結(jié)構(gòu)的概念差異。概念被定義為次一級(jí)再現(xiàn)，而不是根據(jù)多樣性的再現(xiàn)獲得時(shí)，每一個(gè)再現(xiàn)的概念都必然從它們的中心扭曲、轉(zhuǎn)移，每一個(gè)觀念都必須有一個(gè)自身的對(duì)象或者對(duì)象都必須屬于某一個(gè)觀念。然而，德勒茲指出，這個(gè)對(duì)象與觀念實(shí)際上并不具有同一性，而是像一個(gè)已經(jīng)消失了的主體對(duì)象的同一性在差異中被撕成碎片參見(jiàn)Gilles Deleuze Difference and Repetitionp56. 。逃離再現(xiàn)，擺脫了身體，存在的只是無(wú)器官的軀體，是從來(lái)沒(méi)有同一的他者。此時(shí)的差異已經(jīng)放棄了在再現(xiàn)中的身份和地位，正如萊布尼茨的單子一樣，差異成為“瘋子”、成為無(wú)器官的軀體。德勒茲拒絕同一性也就拒絕了解釋，一切都在你自己的“看”的過(guò)程。差異性存在的無(wú)器官的軀體順應(yīng)了自身的自然，它不再壓抑，它也不能尖叫，雖然釋放可以輕松，但它喊不出聲，只能在內(nèi)心中傾聽(tīng)自己的心聲。正如夢(mèng)一般的在場(chǎng)突然之間變成逃脫了曲線，逃脫了方向、弧度、強(qiáng)度、速度。他者的差異、無(wú)器官的軀體，它們更符合藝術(shù)特征而不是理性。現(xiàn)代藝術(shù)在這個(gè)意義上已經(jīng)變成了一種變形的和改變排列的多樣性的戲?。涸趹騽≈袥](méi)有固定的事物，只有一個(gè)線索的迷宮。但是，藝術(shù)又不能因此而放棄再現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。這可以說(shuō)是德勒茲接受了尼采關(guān)于藝術(shù)的命題并且把它運(yùn)用于差異的領(lǐng)域。因?yàn)樵谀岵煽磥?lái)，藝術(shù)的主導(dǎo)原則就是必須從創(chuàng)造者和生產(chǎn)者出發(fā)來(lái)理解藝術(shù)，它是權(quán)力意志最易透視的形態(tài)。藝術(shù)的本質(zhì)就是權(quán)力意志的形態(tài)，是生存的基本特征，是生命的形而上學(xué)活動(dòng)參見(jiàn)海德格爾著《尼采》上卷，第75-77頁(yè)。 。

德勒茲對(duì)被建立在可被感知并且能被再現(xiàn)的美學(xué)作為明智的科學(xué)這一做法并不陌生，因?yàn)樵谀岵烧軐W(xué)中就已經(jīng)把美學(xué)作為對(duì)人類的情感狀態(tài)及其與美的關(guān)系的科學(xué)，“美就是在自行顯示中把這種感情狀態(tài)生產(chǎn)出來(lái)”參見(jiàn)海德格爾著《尼采》上卷，第84頁(yè)。 ，這種與藝術(shù)和藝術(shù)生產(chǎn)相關(guān)的情感關(guān)系可能是一種創(chuàng)作關(guān)系、享受關(guān)系或者接受的關(guān)系。在德勒茲看來(lái)，無(wú)論在古代還是近代，那些錯(cuò)誤地把藝術(shù)標(biāo)識(shí)為手工制作的流行的觀點(diǎn)都沒(méi)有從希臘文的原詞性中理解它的真實(shí)的含義。所以不難理解為什么流行的美學(xué)觀念都企圖從再現(xiàn)中撤消純粹的可感覺(jué)的特征。原本意義上的個(gè)體性生成狀態(tài)的藝術(shù)現(xiàn)在轉(zhuǎn)變成為偉大的藝術(shù)，原本屬于個(gè)體自我意識(shí)的真正存在狀態(tài)現(xiàn)在已經(jīng)淪落為表現(xiàn)絕對(duì)存在，以作品的方式使敞開(kāi)著絕對(duì)存在的意義，并且把它保存在作品中。德勒茲所需要的是打破這種偉大的藝術(shù)和表現(xiàn)絕對(duì)性存在的美學(xué)，他企圖按照尼采哲學(xué)的意義真正終結(jié)以黑格爾為代表的這種最終的然而也是最偉大的美學(xué)。

尼采之后，德勒茲也試圖在藝術(shù)中尋求對(duì)虛無(wú)主義的反動(dòng)，從生理、從身體中尋找藝術(shù)的真正本質(zhì)。所以，德勒茲在差異中表達(dá)了無(wú)器官的軀體這一特殊的生命存在的意義：只是在當(dāng)我們直接理解那些只有在感覺(jué)中才能被感覺(jué)到的感覺(jué)時(shí)、被感覺(jué)到存在變化的感覺(jué)時(shí)，真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)才變成了先驗(yàn)，成為一種超越束縛的美學(xué)：差異、差異的可能性、作為強(qiáng)度上不同的差異性質(zhì)背后的原因，等等。他把像征兆一樣閃爍的意義現(xiàn)象作為一種受差異影響而被生產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)，把美學(xué)作為對(duì)生命存在的本質(zhì)的理解。在德勒茲那里，美學(xué)則是一個(gè)強(qiáng)烈的差異的世界，美是是陌生的原因，是多樣性、混亂和差異，是游牧式分布的、無(wú)政府的擁擠狀態(tài)；是與那種已經(jīng)被類似的推理、對(duì)立、或同一性的相互相似性不同的“差異”：差異就在每一個(gè)事物的后面，但是差異后面是無(wú)Gilles Deleuze Difference and Repetitionp57. 。德勒茲明確地指出，永恒輪回暗示在他者中一個(gè)差異的世界、一個(gè)變成了復(fù)雜性的世界、沒(méi)有同一性的完全混亂的世界。伴隨著永恒輪回的混亂的出軌與同一性再現(xiàn)相對(duì)立，重復(fù)與再現(xiàn)相對(duì)立：前綴改變了它的意義。重復(fù)是所有無(wú)形式的差異性存在，是那些每一個(gè)對(duì)象實(shí)現(xiàn)了極端結(jié)構(gòu)后取消再現(xiàn)而生產(chǎn)出的非基礎(chǔ)形式的權(quán)力。重復(fù)的最基本因素就是在同一性對(duì)立面上的“異質(zhì)性”。所以，差異和重復(fù)的永恒輪回是已經(jīng)取消了同一性和矛盾，相同只是一個(gè)循環(huán)中非同一性的曲線。

二、回到柏拉圖——推翻柏拉圖主義

德勒茲注意到發(fā)生在前康德主義與后康德主義之間的哲學(xué)轉(zhuǎn)向：前者是按照限制的否定性定義的，后者則是根據(jù)對(duì)立的否定性進(jìn)行的定義；一個(gè)是按照分析的同一性，另一個(gè)則是根據(jù)綜合的同一性；一個(gè)是從物質(zhì)無(wú)限性的觀點(diǎn)來(lái)看，另一個(gè)則是從有限自我的觀點(diǎn)看。作為前康德主義的萊布尼茨而言，他分析的主要觀點(diǎn)之一就是有限自我被導(dǎo)入到無(wú)限發(fā)展的過(guò)程中。如果黑格爾可以說(shuō)屬于后康德主義，那么黑格爾綜合的主要觀點(diǎn)就是再次導(dǎo)入無(wú)限性用來(lái)處理有限自我。這兩者之間的一個(gè)重要變化也就突出了這樣的一個(gè)問(wèn)題：一旦差異已經(jīng)被還原為同一性并且服從同一性，那么不論否定性是按照對(duì)立還是限制的條件得到理解，或者根據(jù)分析還是綜合而形成同一性的觀念，都是無(wú)關(guān)緊要的。在它們中的真理只是神圣的物質(zhì)統(tǒng)一性和唯一性在自我同一性中的檢閱，上帝像被保存的自我一樣被保留著。在德勒茲看來(lái)，它們無(wú)非都是人與上帝關(guān)系的和解，除此之外并沒(méi)有進(jìn)一步說(shuō)明什么。尼采第一個(gè)看到了上帝死亡并伴隨著自我的消解所造成的影響，他揭示出存在既不在物質(zhì)中也不在主體中，而是多樣性的、不同層次的肯定。德勒茲的差異，正好是位于康德主義的瞬間，它既沒(méi)有按照前康德主義的方式，也不是后康德主義提及的持續(xù)著的瞬間。德勒茲的存在直接就處于開(kāi)放的差異性中。

從康德主義出發(fā)，德勒茲把哲學(xué)的任務(wù)定位在推翻柏拉圖主義Gilles Deleuze Difference and Repetitionp59. 。這是德勒茲對(duì)哲學(xué)生命的理解：哲學(xué)就是“生成”概念的過(guò)程。只有當(dāng)哲學(xué)賦予自身新的意義，即是最終表現(xiàn)出真實(shí)的反宗教的力量時(shí)，才會(huì)揭開(kāi)偽裝的面具，撕去禁欲主義的偽裝。在德勒茲看來(lái)，現(xiàn)代哲學(xué)為我們呈現(xiàn)的是諸色拼盤(pán)，雖然證明了其活力和生氣，但也隱含了精神的危險(xiǎn)。“現(xiàn)代哲學(xué)是本體論與人類學(xué)，無(wú)神論與神學(xué)的奇異拼合，也古怪地揉合了一些基督教唯靈論、一些黑格爾辯證法、一些現(xiàn)象學(xué)（現(xiàn)代的經(jīng)院哲學(xué)——原注）以及一些尼采哲學(xué)的電光火花。我們看到馬克思和前蘇格拉底哲學(xué)家、黑格爾和尼采手拉手圍成一圈跳舞，慶賀對(duì)形而上學(xué)乃至嚴(yán)格意義上的哲學(xué)的死亡。”德勒茲著：《尼采與哲學(xué)》，第284頁(yè)。 這一幅對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的描述，是對(duì)柏拉圖主義以來(lái)不斷努力著的哲學(xué)方向的樂(lè)觀透視。

自尼采以來(lái)，推翻柏拉圖主義，把柏拉圖主義倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)的努力進(jìn)入了一個(gè)新階段。按照海德格爾的理解，尼采的這種倒轉(zhuǎn)柏拉圖主義的努力是通過(guò)對(duì)柏拉圖的藝術(shù)與真理之間的關(guān)系把握得以實(shí)現(xiàn)。尼采哲學(xué)發(fā)展到后期離開(kāi)了形而上學(xué)的真理論而轉(zhuǎn)向倒轉(zhuǎn)柏拉圖主義。即是他自己認(rèn)為的“距真實(shí)的存在者越遠(yuǎn)，它（指哲學(xué)）就越純、越美、越好”參見(jiàn)海德格爾著《尼采》上卷，第169頁(yè)。 。就一般意義的倒轉(zhuǎn)而言，海德格爾在這里把它理解為就是意味著把尺度顛倒過(guò)來(lái)：在柏拉圖那里仿佛處于低級(jí)位置、并且要以超感性之物為衡量尺度的東西，現(xiàn)在必須移到高級(jí)的位置上面。如果把海德格爾的理解與德勒茲的相比較，其中的區(qū)別自然彰顯。對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，顛倒就是“上帝死了”，海德格爾在尼采所指出的“最高價(jià)值自行貶黜，一切目標(biāo)都已被消除，一切價(jià)值評(píng)估相互對(duì)立起來(lái)、顛來(lái)倒去”的思想中，看到了在尼采哲學(xué)中已經(jīng)不再有任何目標(biāo)，能夠把民眾的歷史性此在的一切力量聯(lián)合起來(lái)為著這個(gè)無(wú)目的的目標(biāo)發(fā)揮出來(lái)；并且作為一種強(qiáng)力，它能夠把此在引入思想領(lǐng)域，使之創(chuàng)造性地展開(kāi)。不僅如此，海德格爾還認(rèn)為，尼采理解的目標(biāo)設(shè)定就是關(guān)于存在者整體的秩序安排的形而上學(xué)任務(wù)，而不只是對(duì)暫時(shí)的何去何從的說(shuō)明。海德格爾把尼采的這種倒轉(zhuǎn)理解為兩個(gè)方面：一方面是動(dòng)搖了作為理想的超感性領(lǐng)域的優(yōu)先地位，另一方面，尼采哲學(xué)在顛倒應(yīng)當(dāng)?shù)脑O(shè)定時(shí)，是對(duì)存在物的尋找和確定，即是要追問(wèn)什么是存在者本身參見(jiàn)海德格爾著《尼采》上卷，第173、176頁(yè)。 。但這在德勒茲那里是完全不同的。德勒茲已經(jīng)沒(méi)有了任何對(duì)資本主義物化現(xiàn)象的幻想，他看到的就是整個(gè)社會(huì)成員中精神分裂式的體驗(yàn)。在德勒茲的《反俄狄浦斯》中，他對(duì)尼采哲學(xué)反轉(zhuǎn)柏拉圖主義有了更清晰的說(shuō)明：它不能在它自身中作為一個(gè)目標(biāo)或結(jié)果，也不能與無(wú)限的永恒相混淆。這種反轉(zhuǎn)作用過(guò)程的結(jié)果與早熟一樣，就是在研究中發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造出來(lái)的精神分裂的作品：它像愛(ài)一樣，沒(méi)有特殊的與精神分裂對(duì)應(yīng)的現(xiàn)象和實(shí)體。精神分裂就是欲望機(jī)器的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的普遍性，是作為人與自然的普遍的基本因素的生產(chǎn)。反實(shí)體的德勒茲與尋找存在者的海德格爾是完全不同的。

三、差異：生成的存在

德勒茲在《尼采與哲學(xué)》中，曾具體分析過(guò)赫拉克利特的悲劇思想。赫拉克利特否認(rèn)世界的二元性，否定存在本身，把生成理解為一種肯定。通常以為赫拉克利特的思想中意味著生成與存在的聯(lián)系，但德勒茲則指出赫拉克利特思想中要破譯的兩個(gè)密碼：一是沒(méi)有存在，一切事物都是生成；二是存在也是生成的存在。只不過(guò)經(jīng)驗(yàn)性的思想肯定生成，思辨性的思想肯定生成的存在，然而兩種思想是不可分的，既沒(méi)有超越生成的存在也沒(méi)有超越多樣性的事物；多樣性和生成絕非事物的表象或假象。多樣性是與統(tǒng)一不可割離的表現(xiàn)形式，是統(tǒng)一本質(zhì)性的轉(zhuǎn)變和恒久的征兆。在德勒茲看來(lái)，赫拉克利特比海德格爾走得更遠(yuǎn)，因?yàn)樗吹搅恕耙弧本褪恰岸唷?！也就是肯定的生成和肯定生成之存在這兩種游戲的時(shí)刻，這個(gè)時(shí)刻需要有第三者的作用。一方面是生成的游戲，另一方面是生成的存在與自身的游戲?？隙ㄉ膳c肯定生成的存在作為游戲的間隔，而肯定生成的存在的游戲既是游戲的第二個(gè)時(shí)刻又是作為與前兩個(gè)時(shí)刻相同一、同時(shí)存在于 整個(gè)游戲過(guò)程的第三個(gè)時(shí)間維度德勒茲著：《尼采與哲學(xué)》，第37、38頁(yè)。 。但是，德勒茲發(fā)現(xiàn)赫拉克利特的世界仍然是在柏拉圖主義的圈子內(nèi)部。柏拉圖哲學(xué)中史前文化影響的陰影似乎難以消除。史前文化 “不外乎賦予人們習(xí)慣，使之遵從法律及訓(xùn)練他們等諸如此類的事情”，“它賦予他們習(xí)慣，將模式施加于他們身上以便使之接受作用”德勒茲著：《尼采與哲學(xué)》，第197頁(yè)。 。

尼采的史前文化也具有兩重性，一方面是文化自身表現(xiàn)的歷史性，是人為的和狹隘的；而另一方面則從遵從的習(xí)慣中發(fā)現(xiàn)了那種體現(xiàn)超越性的準(zhǔn)則。文化進(jìn)入歷史以后，表現(xiàn)出連續(xù)性特征，即一方面是文化對(duì)人產(chǎn)生的壓抑，文化利用了教會(huì)、國(guó)家等機(jī)構(gòu)在它企圖同化的個(gè)人身上施加的歷史壓力；而另一方面則是為了強(qiáng)化意識(shí)，“這一被瞬間即逝的剌激所界定的意識(shí)，這一基于遺忘力的意識(shí)必須被賦予它本身并不擁有的一貫性和堅(jiān)定性。文化饋贈(zèng)給意識(shí)的顯然是一種與遺忘力相對(duì)的新型能力：記憶”，“這個(gè)記憶是面向于未來(lái)的功能，不是感性的記憶，而是意志的記憶，不是痕跡的記憶而是語(yǔ)言的記憶”德勒茲著：《尼采與哲學(xué)》，第197、198頁(yè)。 。德勒茲從尼采文化哲學(xué)中看到了作為差異、形象存在的世界自身具有的變化，而聯(lián)系這個(gè)歷史的世界與人的關(guān)系就只有通過(guò)人的記憶。我們?cè)诘吕掌濌P(guān)于柏格森哲學(xué)的討論中對(duì)柏格森兩種記憶特點(diǎn)的分析就是“回憶的記憶”和“收縮的記憶”。如果說(shuō)經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)是回憶的記憶，只是表象的記憶的，那么差異哲學(xué)則更關(guān)心收縮的記憶，因?yàn)樗且环N記憶的活動(dòng)。柏格森所指出的：形象記憶提供了相應(yīng)的位置和順序，而記憶活動(dòng)則是把過(guò)去聚集的努力描述出來(lái)，對(duì)過(guò)去的作用。記憶與時(shí)間的本質(zhì)相聯(lián)系，它雖然作用于過(guò)去，但指向“真正的、具體的、活的現(xiàn)在\"。從柏格森那里接受的記憶觀念，是作為生命的能力。這與尼采哲學(xué)中的權(quán)力意志相當(dāng)。按照尚建新先生的解釋，與記憶相聯(lián)系的生命能力，是生成參見(jiàn)尚建新著：《重新發(fā)現(xiàn)直覺(jué)主義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第156頁(yè)。 。德勒茲通過(guò)尼采和柏格森進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了，柏拉圖的觀念還沒(méi)有放棄在自身中發(fā)現(xiàn)一個(gè)純粹差異性概念的希望。亞里士多德已經(jīng)為批評(píng)柏拉圖做了一個(gè)相當(dāng)精確的基礎(chǔ)，他也仍然看到了在柏拉圖哲學(xué)中那些不可取代的反柏拉圖主義的內(nèi)容：差異的辯證法具有它自己的無(wú)中介的、無(wú)中間條件的或者理性化的分割方法。理性在直接性中行動(dòng)，并且是被觀念啟發(fā)的而不是按照一般性概念的要求行動(dòng)。分割是一種跳躍。這一點(diǎn)如同亞里士多德對(duì)時(shí)間的理解一樣，“現(xiàn)在”意味著既是同一又不是同一，現(xiàn)在不是剛才發(fā)生運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)在。時(shí)間因?yàn)楝F(xiàn)在得以延續(xù)，也因“現(xiàn)在”而得以劃分。這樣的觀念不是在他者中存在著的或者由他者代替的辯證的程序，而是集中了所有辯證法的權(quán)力用來(lái)支持一個(gè)真正的差異的哲學(xué)。既是柏拉圖主義的又是反柏拉圖主義的，這個(gè)怪胎在柏拉圖哲學(xué)中奇怪地糾纏在一起。

德勒茲比尼采更透徹地看到了柏拉圖哲學(xué)自身的矛盾：雖然在柏拉圖中，政治家所處的是作為一個(gè)“田園的看護(hù)人”的位置，但這種以“代言人”的身份出現(xiàn)正是柏拉圖哲學(xué)中虛構(gòu)的象征。這種虛構(gòu)的同一性源出于柏拉圖的形而上學(xué)，卻已經(jīng)成為現(xiàn)今歷史哲學(xué)和辯證法的根據(jù)。正是這種虛構(gòu)的同一性遮蔽了個(gè)體的差異性，造成了馴服的文化，對(duì)生命的否定和貶抑。從而表現(xiàn)出與田園看護(hù)人的區(qū)別。柏拉圖借助于文化的正義性關(guān)于正義和正義性、公正性，在柏拉圖的理論中主要指的就是存在的秩序，具體參見(jiàn)海德格爾《尼采》上卷，第216頁(yè)。 ，從歷史中生產(chǎn)出自主的個(gè)體，這種個(gè)體是文化的最終目標(biāo)；但文化又是一種種群的活動(dòng)，因此在文化的歷史過(guò)程中個(gè)體的人被淹沒(méi)在歷史提供給我們的表象背后，我們能看到的只是種族、民族、階級(jí)、教會(huì)的國(guó)家，也就在這基礎(chǔ)上產(chǎn)生了虛構(gòu)的代言人，但是代言過(guò)程的懲罰和訓(xùn)誡卻造就了超人，這又是柏拉圖哲學(xué)所無(wú)法預(yù)料的。在尼采哲學(xué)從史前看文化與從歷史看文化的文化現(xiàn)象中，史前文化作為尚未開(kāi)始的文化，其核心是可信性，這是尼采所看到的社會(huì)組織的原生形態(tài)，有著最粗糙、最原始的社會(huì)機(jī)制，是最原始的個(gè)體之間的關(guān)系。它自我承諾，自主能動(dòng)地進(jìn)行利用未來(lái)活動(dòng)；相反，歷史中的文化以虛構(gòu)的同一體、種群作為基礎(chǔ)、作為代言的對(duì)象和出發(fā)點(diǎn)，以道德和宗教作為懲罰和訓(xùn)誡的手段而對(duì)真正的自主性、能動(dòng)性進(jìn)行壓抑和鎮(zhèn)壓，然而只要文化自身中還存在著超歷史性的因素，就會(huì)創(chuàng)造出不同于馴服的人的那種“另一個(gè)平面”，因此說(shuō)原生形態(tài)的文化從沒(méi)有在任何暴力中退縮。

四、創(chuàng)造的差異哲學(xué)對(duì)抗無(wú)生命的否定辯證法

海德格爾與德勒茲在尼采哲學(xué)問(wèn)題上的差異表現(xiàn)出他們對(duì)哲學(xué)方法的不同理解。早在柏拉圖的理念論中已經(jīng)假設(shè)了藝術(shù)與科學(xué)之間的區(qū)別就是理念與摹本的關(guān)系。海德格爾在《尼采》中也認(rèn)為，藝術(shù)與科學(xué)的區(qū)別歸根到底取決于摹仿的本質(zhì)按照海德格爾的理解，理念不是先于事物被設(shè)定的，而是通過(guò)找到開(kāi)端，在多樣的個(gè)別性中與我們照面的事物時(shí)才針對(duì)著外觀的統(tǒng)一性而被設(shè)定起來(lái)。所以“被設(shè)定，被帶入開(kāi)端之中的，亦即為了觀看而被設(shè)置起來(lái)的和擺置出來(lái)的，不只是理念，而首先是與其外觀相聯(lián)系的個(gè)別事物的多樣性。”在海德格爾看來(lái)，柏拉圖是“以他們習(xí)慣的方式追蹤這件事情”而形成柏拉圖的問(wèn)題式：就是從“多樣個(gè)別事物作為東西是在其外觀本身的視野中顯現(xiàn)出自身”時(shí)開(kāi)始參見(jiàn)海德格爾著：《尼采》，上卷，第188、189、190頁(yè)。 。這種現(xiàn)象學(xué)的方法也是一個(gè)辯證法的問(wèn)題式。海德格爾為柏拉圖的語(yǔ)言關(guān)系設(shè)定了一個(gè)序列，即是創(chuàng)造者與工匠，生產(chǎn)者與被生產(chǎn)者的關(guān)系：首先由神生產(chǎn)（創(chuàng)造）出純粹的同一的理念，其次是由匠人制造出來(lái)的，再次是由畫(huà)家所畫(huà)的東西。

海德格爾的理解遺忘了柏拉圖是通過(guò)神話的方式而建立起差異觀念，柏拉圖的“神話”無(wú)意遮掩了無(wú)遮蔽的存在本身，因此海德格爾只能從“虛無(wú)的存在”出發(fā)。但德勒茲不同，他通過(guò)神話的象征揭開(kāi)了柏拉圖哲學(xué)的面具：一旦放棄了確定性的面具，揭示出它真實(shí)的目標(biāo)，分類的概念就通過(guò)神話的方式接替、更換、或者斷絕與目標(biāo)的關(guān)系。實(shí)際上，一旦實(shí)現(xiàn)了柏拉圖的真理與假象之間的區(qū)別關(guān)系，政治家就可以利用古代上帝來(lái)支配世界和人類的想象：只有這個(gè)上帝才應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺祟惖哪裂蛲醯姆Q號(hào)。除了柏拉圖的那個(gè)政治家，沒(méi)有一種人與上帝的要求相符合。在柏拉圖中，神話描述了理念在具體化之前的循環(huán)，沿著它們記憶中承載的觀念進(jìn)行沉思。

德勒茲從這種引入神話的過(guò)程中揭示出，在柏拉圖哲學(xué)中所有的對(duì)象都存在著斷裂：缺席的中介、缺乏檢驗(yàn)力量的分類，因此引入神話的意義就在于：柏拉圖的神話與辯證法是兩種截然不同的力量Gilles Deleuze Difference and Repetitionp61. 。但一旦辯證法在分類中發(fā)現(xiàn)它的真正方法，這種區(qū)別就無(wú)足輕重了。因?yàn)榉诸惖姆椒朔硕圆⑶乙哉w性的方式進(jìn)入了辯證法，使神話成為辯證法自身的一個(gè)要素，即是否定性之所以形成的基礎(chǔ)和中心。在柏拉圖中神話的結(jié)構(gòu)是清晰的：就是一個(gè)循環(huán)，功能就像抽簽一樣，是根據(jù)一個(gè)永恒的靈魂轉(zhuǎn)世的輪子的回復(fù)執(zhí)行的定位方式。但柏拉圖的理性卻并不是一個(gè)永恒輪回的主角。作為樣式的理念，神話所建立的是在一個(gè)合適的、就是以差異為基礎(chǔ)、用來(lái)評(píng)價(jià)角色或要求的部分循環(huán)的樣式。用德勒茲的話說(shuō)，就像根據(jù)天上的拱頂一樣的心靈循環(huán)的沉思，它表現(xiàn)為一種觀念的序列；在政治家中，它表現(xiàn)為普遍性循環(huán)運(yùn)動(dòng)的牧羊人-上帝的形式。這個(gè)基礎(chǔ)可能既是循環(huán)的中心又是自動(dòng)的中心，它是由一種根據(jù)參與要素的固定的等級(jí)賦予分類方法以意義、作為一種檢驗(yàn)或是選擇原則的神話構(gòu)成的。所以尼采用來(lái)推翻柏拉圖主義的主張，就試圖從顛倒了的真理與藝術(shù)的關(guān)系出發(fā)，從被生產(chǎn)者具有的二重性得到充分地表現(xiàn)。但德勒茲指出的是，這種分裂并不是由尼采開(kāi)始的，而是在柏拉圖哲學(xué)中自身存在的可能性，只是柏拉圖主義把無(wú)遮蔽的存在顛倒了。

一旦把思想變成為能動(dòng)的、肯定和超越的，也就掀起了遮蓋這個(gè)基礎(chǔ)的面具。海德格爾正確地指出：柏拉圖的藝術(shù)與科學(xué)的分裂，就是要“從另一個(gè)角度來(lái)考察藝術(shù)”。按照海德格爾的理解，柏拉圖既不是在有關(guān)藝術(shù)問(wèn)題的語(yǔ)境中，也不在與真理的聯(lián)系中討論“美”的問(wèn)題，他是在關(guān)于人與存在者本身的關(guān)系這樣一個(gè)極為原始范圍內(nèi)探討“美”，把“美”作為人與存在者本身的關(guān)系來(lái)思考。柏拉圖預(yù)先假設(shè)了人是對(duì)存在者本身有所作為的動(dòng)物。因此人被假定為預(yù)先通過(guò)“理論”看見(jiàn)了存在。這種看是人的內(nèi)在所有物，它極其脆弱，最易受扭曲和變形，從而總是被重新獲得的過(guò)程。因此，必然要有一個(gè)東西，使這種重新獲得、不斷恢復(fù)成為可能。海德格爾在關(guān)于尼采倒轉(zhuǎn)柏拉圖哲學(xué)的分析中，已經(jīng)看到了柏拉圖的“美”是自身能閃光的，也是最有吸引力的東西，它雖然與本質(zhì)相關(guān)，但自身并不具有假相，并不是一個(gè)假相領(lǐng)域，這只是一種觀看，但同時(shí)它又把我們提升到真正要理解的東西之中。觀看，即是把遮蔽之物開(kāi)啟出來(lái)，使其成為“無(wú)蔽之物”，把存在揭示出來(lái)，這就是“美”的任務(wù)。從真理的意義上看，存在敞開(kāi)為非存在，是在現(xiàn)在在場(chǎng)的地方發(fā)生的，而這恰恰就是“美”。

柏拉圖哲學(xué)中的真理與“美”，雖然它們具有“共屬一體”的關(guān)系，但畢竟是差異的兩個(gè)事物，彼此間的分裂將是不可避免。但這種分裂是一種令人喜悅的分裂，即是“美”讓人超越感性而返回真實(shí)。柏拉圖哲學(xué)中的分裂直接的就是差異本身。這種非神秘化、直接性就是差異與“一”的聯(lián)系。德勒茲指出，分裂的神秘化過(guò)程，虛構(gòu)的神話與哲學(xué)地位下降的合謀，造成了受害者與作惡者的共謀關(guān)系，造成了假相的泛濫。新柏拉圖主義向我們提供了柏拉圖主義在移植神圣的三位一體時(shí)一個(gè)完整的理解：非參與者、參與者以及被動(dòng)的參與者。非參與者提供基礎(chǔ)的原則，而且對(duì)被參與者進(jìn)行規(guī)定，給予那些處于第二等級(jí)的參與者能夠通過(guò)基礎(chǔ)的測(cè)試?！耙弧笔鞘ジ?、圣女和起源者，因?yàn)槿灰惑w是被生產(chǎn)出來(lái)的，是所有不同參與者的一個(gè)完整的整體；參與者處在一個(gè)再現(xiàn)差異性行為的等級(jí)中，所以德勒茲說(shuō)，新柏拉圖主義確實(shí)看到了本質(zhì)：分割是在一個(gè)相當(dāng)?shù)纳疃壬辖⒌囊粋€(gè)系列或者一個(gè)譜系，它標(biāo)志著一個(gè)選擇性基礎(chǔ)的操作或者一個(gè)參與者的選舉的操作。它似乎就是矛盾，再現(xiàn)了一種在有限參與者中被代替的無(wú)基礎(chǔ)狀態(tài)。如果是真實(shí)性要求有它的參與者應(yīng)該具有真實(shí)的能力，就可以檢驗(yàn)出與它的相似性或者對(duì)它的仿冒的聯(lián)系，那么惡魔般的真實(shí)性與空洞的理念世界之間的分裂，必然導(dǎo)致超越形而上學(xué)。

作者單位：南京大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯：張 蓬

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