短長(zhǎng)書

戈鯤化的梅花箋

王振忠

晚清徽州休寧人戈鯤化，是美國(guó)哈佛大學(xué)聘請(qǐng)的第一位中文教師。他的一些著作和照片，迄今仍收藏于哈佛大學(xué)的各個(gè)圖書館、檔案館中。數(shù)年前，南京大學(xué)中文系張宏生教授編著《戈鯤化集》（江蘇古籍出版社二○○○年十月版），首次將戈氏的絕大部分著作收錄在內(nèi)。不過(guò)，無(wú)論是戈氏的文字還是圖片資料似乎并未就此一網(wǎng)打盡。《戈鯤化集》中錄有兩首《題梅花箋》詩(shī)，一見(jiàn)于戈氏的《人壽堂詩(shī)鈔》，一見(jiàn)于其人的《華質(zhì)英文》，兩首內(nèi)容大致相同：

巧造云箋十色華，

忽翻新樣作梅花。

揮毫似有寒香襲，

仿古無(wú)須側(cè)理夸。

尺幅好題何遜句，

一枝艷奪薛濤家。

隴頭驛使銜書至，

為道相思密密加。

這是見(jiàn)諸《人壽堂詩(shī)鈔》中的文字，而在《華質(zhì)英文》中，“巧造”作“巧早”，于意顯屬未妥，倘若不是原書抄寫之訛，亦應(yīng)是《戈鯤化集》印刷時(shí)的錯(cuò)誤。南朝才子何遜《詠早梅》詩(shī)曰：“兔園標(biāo)物序，驚時(shí)最是梅。銜霜當(dāng)路發(fā)，映雪擬寒開。”唐長(zhǎng)安名媛薛濤隨父入蜀，父亡入樂(lè)籍，其人知音律，擅長(zhǎng)詩(shī)歌。晚年寓居浣花溪，著女冠服，好以松花小箋或深紅小箋寫詩(shī)，人稱“薛濤箋”。故《題梅花箋》詩(shī)中有“尺幅好題何遜句，一枝艷奪薛濤家”一句。梅花在酷寒凝凍中綻放，為人們帶來(lái)早春的消息，或許正是由于這一原因，梅花歷來(lái)就與“消息”、“書信”等結(jié)下不解之緣。“春情欲寄梅花信，鴻雁來(lái)時(shí)人未來(lái)”，詩(shī)中將“梅花”與“信”連書，更是確指信函無(wú)疑。南朝宋陸凱與范曄友善，自江南寄梅花一枝與長(zhǎng)安范曄，兼贈(zèng)詩(shī)曰：“折梅逢驛使，寄懷隴頭人。江南無(wú)所有，聊贈(zèng)一枝春。”縱觀歷史，在民間信足、信局尚未興起之前，官府的驛使常為一些文人學(xué)士捎寄書信。因此，“隴頭音信”或“隴頭消息”，就被用來(lái)指稱來(lái)自遠(yuǎn)方的書信，而戈鯤化筆下的“隴頭驛使銜書至，為道相思密密加”，顯然即用此典。

南朝陳徐陵的《〈玉臺(tái)新詠〉序》有“五色花箋，河北、膠東之紙”的說(shuō)法，可見(jiàn)，花箋的歷史由來(lái)已久。以往對(duì)“花箋”通常的解釋是指精致華美的箋紙，這固然大致不差，但確切說(shuō)來(lái)，花箋應(yīng)與紙上所畫或印有的花紋圖案有關(guān)。唐人徐夤有《尚書新造花箋》詩(shī)：“濃染紅桃二月花，只宜神筆縱龍蛇。淺澄秋水看云母，碎擘輕苔間粉霞。寫賦好追陳后寵，題詩(shī)堪送竇滔家。使君即入金鑾殿，夜直無(wú)非草白麻。”花箋中的極品當(dāng)為金花箋，專供皇帝使用。開元中，李白供奉翰林，時(shí)禁中木芍藥盛開，唐明皇挑選梨園子弟度曲，李龜年捧檀板押眾樂(lè)前來(lái)欲歌，明皇曰：“賞名花，對(duì)妃子，焉用舊詞？”遂命龜年持金花箋宣賜李白，立進(jìn)《清平調(diào)》三章。此類金花箋，直到后世還一直沿用。清吏部尚書汪由敦有《跋手書宣德金花箋冊(cè)》，認(rèn)為“璽書手諭多用之”。此類金花箋上想來(lái)即印有一些圖案，何以見(jiàn)得？據(jù)《鄴侯家傳》記載：李泌夜夢(mèng)見(jiàn)賜御制中和節(jié)詩(shī)于金花箋上，及中和日賜詩(shī)，果然與先前所夢(mèng)相同，就連金花箋上的花云圖案，也都與夢(mèng)中所見(jiàn)者一般無(wú)二。由此可見(jiàn)，金花箋上應(yīng)有花卉、云彩等圖案。而花箋圖案為梅花者，當(dāng)然即可稱為梅花箋。清乾隆五十年（一七八五年），中國(guó)皇帝特賜朝鮮國(guó)王澄泥仿唐石渠硯一方，梅花玉版箋、花箋、花絹、仿澄心堂紙各二十張，徽墨二十錠，湖筆二十枝，這些，都由當(dāng)時(shí)入貢的朝鮮燕行使者帶回本國(guó)。而在民間，“花箋細(xì)疊相思字，寄語(yǔ)蕭郎及早歸”，普通民眾使用的花箋雖不及皇家的那么氣派、精致，但也早已成為人們表露心跡、寄托相思的素材。據(jù)方志記載，清代前期蘇州城生產(chǎn)的花箋蜚聲遠(yuǎn)近，而其消費(fèi)群體顯然就是世俗紅塵中的騷人詞客、癡男怨女。

收錄《題梅花箋》的《人壽堂詩(shī)鈔》目前已制有縮微膠片（藏哈佛燕京圖書館），而其原書則庋藏于哈佛大學(xué)檔案館。后者裝在一個(gè)精美的小盒子里，被小心翼翼地保護(hù)著。翻開《人壽堂詩(shī)鈔》，我看到書中夾有兩張玫瑰紅色的紙片，分別是戈鯤化及其長(zhǎng)子戈忠的名片，還有一張梅花封筒及信箋。封筒左右均繪有梅花，右上有“隴頭消息”字樣，而左下則書“研書屋書”。“研”一作“硯”，為戈鯤化的字。信箋也就是梅花箋，內(nèi)容是光緒六年（一八八○年）五月三十日戈鯤化寫給Curtis先生的復(fù)函，大致內(nèi)容是說(shuō)自己很高興接受后者周六聚會(huì)的邀請(qǐng)，并承諾將準(zhǔn)時(shí)赴會(huì)。這封書信即寫在梅花箋上，信箋底紋為梅花，并豎行錄有上述《題梅花箋》詩(shī)，末署“人壽主人并題”。從文字上看，除了“巧造”確非“巧早”外，“揮毫似有寒香襲”則作“揮毫自有寒香襲”。因信系英文書寫，按照西方習(xí)慣，所以是將信箋橫書。于是，梅花箋上既有中文“底蘊(yùn)”，又有戈氏書寫的西字點(diǎn)綴，相映成趣。這樣的信箋應(yīng)當(dāng)是戈鯤化專門訂制的個(gè)人信箋，類似的信箋在筆者收藏的徽商書信中亦頗有所見(jiàn)。晚清時(shí)人袁翔甫的《海上竹枝詞》曰：“梅花吐蕊柳迎祥，如意紅箋草八行。元字號(hào)對(duì)交信局，賀函大半寄蘇杭。”詩(shī)中的“梅花吐蕊柳迎祥”，顯然也就是八行紅箋上的底紋圖案。《海上竹枝詞》有光緒二年（一八七六年）刊本，與戈鯤化生活的年代相近，可見(jiàn)，類似于梅花箋這樣的信紙，無(wú)論是在內(nèi)陸山鄉(xiāng)的皖南徽州，還是在通都大邑的蘇杭上海均頗為流行。

戈氏在美多年，想來(lái)有不少人都曾收到過(guò)此類極具東方情調(diào)、個(gè)性化突出的梅花箋，只是保留下來(lái)的還有多少則不得而知。前年是哈佛燕京圖書館成立七十五周年，該館出版有《燕京的寶藏——哈佛燕京圖書館七十五周年紀(jì)念展覽目錄》，其中亦收有一封梅花箋，是戈鯤化寫給杜維德（E.B.Drew）的信——

杜大人閣下：敬啟者，五月十三日奉布一函，諒邀

青睞。十四日起行，至七月十二日安抵美境，館舍亦甚寬潔，此時(shí)書院正當(dāng)停暑，尚須兩個(gè)禮拜開館，諸承

推薦，泐函申謝，以慰

錦念。還希

箴言時(shí)錫，藉度金針，即請(qǐng)

升安，不一。

戈鯤化頓首，七月二十一日。

杜維德為哈佛大學(xué)畢業(yè)生，正是他在寧波稅務(wù)司任內(nèi)物色到了戈鯤化。這封信當(dāng)是戈氏抵美后寫給杜維德的第一封信函。信中的“書院”，是當(dāng)時(shí)中國(guó)人對(duì)國(guó)外大學(xué)的習(xí)慣稱呼之一，戈鯤化赴美的前一年即光緒四年（一八七八年），廣東人陳蘭彬出使美利堅(jiān)、日斯巴尼亞（即西班牙）和秘魯三國(guó)，他對(duì)美國(guó)各地的大學(xué)即有如下的說(shuō)法：“書院之大者，則有若哈核，若地林尼地，若耶兒，若威士里仁，若林堅(jiān)，若古林米阿等院，而布士頓之書院，藏書尤富云。”（《使美記略》，見(jiàn)王錫祺《小方壺齋輿地叢鈔》第十二帙）文中庋藏典籍特別豐富的“布士頓之書院”，當(dāng)即現(xiàn)在波士頓的哈佛大學(xué)（即文中的“哈核”，Harvard）。

上揭戈鯤化之信書寫于藍(lán)絲格信箋上，墨跡秀逸，想來(lái)當(dāng)日啟封展箋，自有一縷翰墨清香，流轉(zhuǎn)飄逸于異國(guó)他鄉(xiāng)。信箋上印有粉紅色的梅花圖案，上有“人壽主人并題”等字樣。從這封梅花箋的內(nèi)容來(lái)看，該信頗足考見(jiàn)戈鯤化離開中國(guó)前往美國(guó)的行程安排。《戈鯤化集》前言第一句說(shuō)：“一八七九年七月二日，戈鯤化搭乘英國(guó)‘格侖菲納斯’（Glenfinal）號(hào)輪船，從上海啟程，大約經(jīng)過(guò)五十天的航行，抵達(dá)美國(guó)紐約，隨后轉(zhuǎn)往波士頓。”今按：一八七九年為光緒五年，戈氏寫給杜德維的信函用的應(yīng)是陰歷，他于光緒五年五月十四日起行，七月十二日抵達(dá)美國(guó)。換言之，也就是一八七九年七月三日（不清楚是否因時(shí)差的關(guān)系？與《戈鯤化集》前言所謂的七月二日不同）起行，八月二十九日抵達(dá)美國(guó)，旅途全程花了五十八天。抵達(dá)哈佛大學(xué)所在的昌夫里治（Cambridge）時(shí)，學(xué)校還在放暑假，過(guò)兩周之后方才開學(xué)，則當(dāng)時(shí)哈佛大學(xué)的開學(xué)時(shí)間也在九月中旬，與現(xiàn)在差不多。

二○○五年初春于復(fù)旦

蘇珊·桑塔格與中國(guó)知識(shí)分子

黃燦然

敢言只是盡了知識(shí)分子的一部分職責(zé)，并未觸及其核心。在安全的環(huán)境下敢言，或計(jì)算一番后覺(jué)得是安全的環(huán)境下敢言，實(shí)際上還多了一份投機(jī)，從而抵消了敢言者邁出的那一小步。作為異見(jiàn)者或反對(duì)派的敢言，則染上了黨派色彩，他們是盡了異見(jiàn)或反對(duì)的職責(zé)，而不一定是知識(shí)分子的職責(zé)，更非其核心。異見(jiàn)者或反對(duì)派總的來(lái)說(shuō)是站在或假設(shè)站在民眾利益的立場(chǎng)反對(duì)權(quán)勢(shì)者，相應(yīng)地，他們背后往往站著一群同聲者或支持者，即是說(shuō)，他們并不太孤立，甚至并不是獨(dú)立的。

知識(shí)分子類型，是多種多樣的，其接近核心的程度，往往取決于他們所屬的政治環(huán)境。就拿中國(guó)來(lái)說(shuō)，陳寅恪是一位獨(dú)立的知識(shí)分子，絕不妥協(xié)地捍衛(wèi)學(xué)術(shù)自由。受到當(dāng)時(shí)環(huán)境的制約，他并沒(méi)有批評(píng)時(shí)政，而如果不是受到當(dāng)時(shí)環(huán)境的制約，則他可能更不會(huì)想去批評(píng)時(shí)政，而是繼續(xù)做學(xué)術(shù)，甚至也就不必捍衛(wèi)學(xué)術(shù)自由了。這將不影響他作為學(xué)者的成就，甚至不影響他作為知識(shí)分子的身份，但他作為“獨(dú)立的知識(shí)分子”的人格形象將沒(méi)有機(jī)會(huì)確立。錢鐘書作為一位知識(shí)分子，是明哲保身的知識(shí)分子：他不害人、不累人，這在當(dāng)時(shí)算是保全了知識(shí)分子的人格，而同樣由于受到環(huán)境的制約，他也不可能站出來(lái)替其他人說(shuō)話，更不要說(shuō)為民眾而大聲疾呼了。而如果不是受到環(huán)境的制約，則他亦會(huì)更專心于學(xué)術(shù)，更不必替其他人說(shuō)話或大聲疾呼，也就不必披著“明哲保身”這件具有正反雙重意義的外衣。換句話說(shuō)，他們是“被迫”做了他們所屬的知識(shí)分子類型。

魯迅——中國(guó)真正的知識(shí)分子——也是“被迫”的，他是被環(huán)境所迫，更是被自己的良知所迫，最初棄醫(yī)學(xué)從文學(xué)，繼而棄文學(xué)從雜文。魯迅提供了考察中國(guó)產(chǎn)生真正知識(shí)分子的環(huán)境的典型案例。所謂環(huán)境，就是“天時(shí)”、“地利”、“人和”——都得加引號(hào)。這個(gè)環(huán)境，必須是有些許的自由，使敢言者在面對(duì)國(guó)家民族重大事件和問(wèn)題時(shí)，不至于完全不能開口、完全失去講話的場(chǎng)所和媒介；又必須有窒息性的鉗制，使敢言者頂住巨大壓力，甚至冒著生命危險(xiǎn)。不是有人提出一個(gè)非常嚴(yán)肅的問(wèn)題嗎：如果魯迅多活三五十年，他會(huì)是個(gè)什么樣的知識(shí)分子？誰(shuí)也無(wú)法揣測(cè)他將會(huì)怎樣，但可以肯定：他將不是我們現(xiàn)在所知道的魯迅。

桑塔格作為一位真正的知識(shí)分子，其所處的環(huán)境，其“天時(shí)”、“地利”、“人和”可以說(shuō)去到極致，非常完美——當(dāng)然，對(duì)置身其中的知識(shí)分子本人，則是最艱難的時(shí)刻。知識(shí)分子最重要的定義，如薩義德所言，是對(duì)權(quán)勢(shì)者說(shuō)不。對(duì)權(quán)勢(shì)者說(shuō)不，往往意味著替無(wú)權(quán)無(wú)勢(shì)者、被壓迫被剝削者說(shuō)話。這也意味著，敢言者仍可理壯氣直，即使有生命危險(xiǎn)，也仍有強(qiáng)大的后盾做支持，盡管這強(qiáng)大的后盾可能是沉默的大多數(shù)——但這其中蘊(yùn)含的英雄主義，足以使他赴湯蹈火。

可是，如果在對(duì)權(quán)勢(shì)者說(shuō)不的同時(shí)，又冒犯大多數(shù)民眾呢？——是冒犯，而不是反對(duì)大多數(shù)民眾或?qū)Υ蠖鄶?shù)民眾說(shuō)不。即是說(shuō)，敢言者仍然是基于大多數(shù)民眾的利益，但這大多數(shù)民眾可能囿于民眾情緒而暫時(shí)看不到自己長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益。還有，這大多數(shù)民眾，到底是僅限于一族、一國(guó)的民眾，抑或包括其他國(guó)族的民眾？如果還涉及后者，問(wèn)題就更復(fù)雜了。換句話說(shuō)，如果敢言者是一位國(guó)際主義者，則大多數(shù)民眾的利益，就可能是互相沖突的。

桑塔格近年的表現(xiàn)，恰恰是在對(duì)權(quán)勢(shì)者說(shuō)不的同時(shí)，又冒犯大多數(shù)民眾。在知識(shí)界和文化界，則是左右不討好。她于“九一一”恐怖襲擊之后在《紐約客》發(fā)表的短文，其意旨是對(duì)布什政府和美國(guó)傳媒的蠱惑人心說(shuō)不。她尖銳地指出，如果要用“懦夫”，也應(yīng)該用來(lái)形容那些遠(yuǎn)在報(bào)復(fù)的射程外、在高空中殺人的人，而不是那些以自殺來(lái)殺人的人。她的直言不諱，掀起軒然大波，冒犯了情緒化的大多數(shù)民眾，被指是叛國(guó)者、賣國(guó)賊。而在此之前，她接受“耶路撒冷獎(jiǎng)”時(shí)發(fā)表的演說(shuō)，則是對(duì)東道主和頒獎(jiǎng)?wù)哒f(shuō)不：“除非以色列人停止移居巴勒斯坦土地，并盡快而不是推遲拆掉這些移居點(diǎn)和撤走集結(jié)在那里保護(hù)移居點(diǎn)的軍隊(duì)，否則這里不會(huì)有和平……我接受這個(gè)獎(jiǎng)，是以受傷和受驚的人民的和平與和解的名義。”

“九一一”恐怖襲擊一周年，她在《紐約時(shí)報(bào)》發(fā)表《真正的戰(zhàn)斗與空洞的隱喻》，對(duì)美國(guó)發(fā)動(dòng)的伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)說(shuō)不。美軍在巴格達(dá)阿布格萊布監(jiān)獄的虐囚事件曝光后，她在《紐約時(shí)報(bào)雜志》發(fā)表長(zhǎng)文《關(guān)于對(duì)他人的酷刑》，不僅對(duì)事件本身說(shuō)不，而且對(duì)美國(guó)和美國(guó)文化本身說(shuō)不。

蘇珊·桑塔格體現(xiàn)其真正知識(shí)分子精神的環(huán)境，比魯迅的環(huán)境更完美。魯迅由于其環(huán)境和他本人的迫切性，而棄文學(xué)從雜文，也使我們?cè)诘玫揭晃幻褡辶夹捏w現(xiàn)者的同時(shí)，失去一位更偉大的作家。魯迅幾乎是一位專業(yè)批判者，連一些小人小事也不放過(guò)，從其創(chuàng)作更偉大文學(xué)作品的實(shí)力的角度看，未免有點(diǎn)浪費(fèi)。如果魯迅減少一部分雜文，增加兩三本小說(shuō)，我想魯迅作為思想家、知識(shí)分子和文學(xué)家的偉大性，都將顯著提高并相得益彰。桑塔格在重大事件和問(wèn)題上發(fā)言，別的時(shí)候，她繼續(xù)潛心其文學(xué)創(chuàng)作和文化評(píng)論，而事實(shí)上她文學(xué)創(chuàng)作的勢(shì)頭是愈來(lái)愈好了。桑塔格環(huán)境的完美，并不一定能使她比魯迅更偉大，但魯迅環(huán)境的完美，則肯定會(huì)使他更偉大。

桑塔格環(huán)境的完美，使她成為光芒四射的國(guó)際主義者，而這是與她的視野分不開的。像魯迅一樣，她長(zhǎng)期致力于推廣外國(guó)作家和思想家，積極為他們的著作寫序言或評(píng)論。在遇到重大事件時(shí)，她是從“人”的立場(chǎng)出發(fā)，而不是從“美國(guó)人”的立場(chǎng)出發(fā)。當(dāng)我們這些外國(guó)人對(duì)美國(guó)和“美國(guó)人”感到失望的時(shí)候，正是這位奇女子破美國(guó)的軀殼而出，向我們彰顯“人”的希望。

她的逝世，在中國(guó)引起的強(qiáng)烈反應(yīng)，一點(diǎn)不遜于美國(guó)，甚至勝于美國(guó)——中國(guó)人對(duì)她的評(píng)價(jià)更正面。個(gè)中原因，首先是桑塔格以獨(dú)特的方式出現(xiàn)在中國(guó)。她的早期著作更多地表現(xiàn)才智，近期著作更多地體現(xiàn)良知。但是，在這兩年來(lái)，她的早期著作（《反對(duì)闡釋》）、中期著作（《疾疾的隱喻》）和近期著作（《重點(diǎn)所在》；均為上海譯文出版社版）以及她“現(xiàn)在”、同步的重要文章（《文字的良心》、《真正的戰(zhàn)爭(zhēng)與空洞的隱喻》、《關(guān)于對(duì)他人的酷刑》）同時(shí)集中在中國(guó)出版及發(fā)表，其才智與良知，猶如兩顆明星，互相輝映。

其次，也許更重要的是，當(dāng)代中國(guó)缺乏并期待像桑塔格這樣的知識(shí)分子和造就這樣的知識(shí)分子的環(huán)境。問(wèn)題還不在于中國(guó)目前的環(huán)境造就不了桑塔格那樣的知識(shí)分子，而在于中國(guó)知識(shí)分子往往只能把可造就桑塔格那樣的知識(shí)分子的精力、能力和潛力，用于小事情上，尤其是在回避重大問(wèn)題的同時(shí)，過(guò)量地加大在小事情上的火力。一個(gè)尖銳的對(duì)比是：桑塔格在舒適的環(huán)境下使自己嚴(yán)厲起來(lái)，中國(guó)知識(shí)分子在嚴(yán)厲的環(huán)境下使自己舒適起來(lái)。

一些權(quán)利保留

趙曉力

二○○四年五月二十六日，斯坦福大學(xué)法學(xué)院的萊西格教授(Larence Lessig)最高興的一件事情，莫過(guò)于英國(guó)廣播公司(BBC)的“創(chuàng)作檔案(Creative Archive)”準(zhǔn)備采取類似“創(chuàng)作共用”的許可證(Creative Commons Public Licences，簡(jiǎn)稱CC)向公眾開放。而這種許可證，正是他二○○一年參與創(chuàng)立的。如果用這種許可證發(fā)行音像檔案，公眾以后將可以自由地共享BBC的音像資源，創(chuàng)造新的內(nèi)容，只要不是用于商業(yè)目的，就無(wú)須取得BBC的許可。

這個(gè)消息，是五月二十六日一家叫做“數(shù)字生活方式”的網(wǎng)站(http://digital-lifestyles.info)首先披露的。然后，在多個(gè)個(gè)人網(wǎng)志(Blog)上流傳。萊西格認(rèn)為，BBC的這一舉動(dòng)，對(duì)于人們“理解數(shù)字創(chuàng)造的潛力，理解這種潛力對(duì)于藝術(shù)家和藝術(shù)創(chuàng)造力的作用，是一個(gè)重大事件”。他樂(lè)觀地預(yù)言：“倘若這一理想變成現(xiàn)實(shí)，英國(guó)將成為數(shù)字創(chuàng)造力的中心，而數(shù)字創(chuàng)造力支持著許多建立在寬帶互聯(lián)網(wǎng)上的市場(chǎng)。”

萊西格之所以看好英國(guó)，在他二○○四年三月份出版的《自由文化：大型媒體如何用技術(shù)和法律禁錮文化、控制創(chuàng)新》中可以找到答案。萊西格在書中舉了一個(gè)個(gè)活生生的例證，說(shuō)明他對(duì)美國(guó)大型媒體直截了當(dāng)?shù)闹缚厥峭耆械览淼摹?/p>

其中一個(gè)例證是這樣的：Jon Else是一個(gè)紀(jì)錄片制作者。一九九○年，他拍一部表現(xiàn)歌劇舞臺(tái)管理的紀(jì)錄片。片中一個(gè)鏡頭是，在舞臺(tái)上瓦格納的輝煌歌劇《尼伯龍根的指環(huán)》上演的同時(shí)，舞臺(tái)管理者卻在下西洋棋，房間一角的電視上正在播放卡通情景喜劇《辛普森一家》。

這個(gè)鏡頭一共持續(xù)了四秒半。整個(gè)拍攝結(jié)束后，Jon Else輾轉(zhuǎn)找到《辛普森一家》的版權(quán)所有人福克斯(Fox)公司，請(qǐng)求福克斯允許他使用那出現(xiàn)在房間一角的一臺(tái)小電視機(jī)上的畫面。福克斯同意了，但要價(jià)是一萬(wàn)美元。

Else以為福克斯搞錯(cuò)了。他又找到了福克斯負(fù)責(zé)版權(quán)許可的副總：“我問(wèn)的是你們給教育用途的許可費(fèi)率。”“這就是給教育用途的許可費(fèi)率。”那個(gè)副總回答說(shuō)。

這遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這部紀(jì)錄片的預(yù)算。如果Else要保證紀(jì)錄片播出，他就必須放棄包含福克斯版權(quán)材料的片段。最后，他妥協(xié)了，在影片播出的前夕，Else用數(shù)字技術(shù)替換了那四秒半的電視畫面，用的是自己十年前拍的一部老片子。原來(lái)那種歌劇和卡通喜劇的對(duì)比效果消失了；這還不是最重要的，重要的是，紀(jì)錄片在這四秒半中紀(jì)錄的并不是事實(shí)，福克斯不容許紀(jì)錄的事實(shí)。

福克斯公司之所以敢對(duì)一個(gè)四秒半的畫面要價(jià)一萬(wàn)美元，是因?yàn)楝F(xiàn)在流行的是一種“所有權(quán)利保留”的版權(quán)文化。“所有權(quán)利保留”流行的地方，版權(quán)法中所謂“合理使用”的規(guī)定其實(shí)是一句空話。你可以認(rèn)為在一部紀(jì)錄片中，出現(xiàn)在一個(gè)場(chǎng)景一角的電視機(jī)上的四秒半畫面是合理使用，但對(duì)方的律師也可以完全否認(rèn)這一點(diǎn)。因?yàn)槭裁词呛侠硎褂茫裁床皇牵@在法律上本來(lái)就模糊不清。最后，誰(shuí)占上風(fēng)取決于誰(shuí)的法律部門更大，誰(shuí)的資金更雄厚。

當(dāng)年，Richard Stallman正是不滿于商業(yè)軟件公司只發(fā)行二進(jìn)制代碼而封鎖軟件源代碼的做法，創(chuàng)造了軟件著作權(quán)的一般公共許可證(General Public Licences， GPL)，正是在GPL的基礎(chǔ)上，以GNU/Linux為代表的自由軟件或者開放源碼運(yùn)動(dòng)才能有今天的繁榮局面。萊西格考慮的則是，如何在互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代改革這種“所有權(quán)利保留”的封閉版權(quán)文化，創(chuàng)造一種鼓勵(lì)創(chuàng)作和再創(chuàng)作的自由文化，使得Jon Else的噩夢(mèng)可以成為過(guò)去。創(chuàng)作共用許可證(CC)正是在這樣的背景下被設(shè)計(jì)出來(lái)。

和GPL一樣，CC并不否認(rèn)作者的著作權(quán)。在承認(rèn)著作權(quán)為作者完全擁有的前提下，CC對(duì)著作權(quán)權(quán)利束進(jìn)行分解。分解之后，著作權(quán)人可以選擇保留一些權(quán)利，而釋出另外一些權(quán)利。所以，CC協(xié)議的實(shí)質(zhì)是，號(hào)召著作權(quán)人根據(jù)作品的情況和本人的意愿，精心選擇授權(quán)許可證，而不是像以往那樣，用一句籠統(tǒng)的“所有權(quán)利保留”代替。CC許可證，其實(shí)是一種“保留一些權(quán)利”的許可證。

具體說(shuō)來(lái)，1.0版的CC許可證有十一種具體組合，著作權(quán)人可以選用其中之一，在滿足著作權(quán)人申明條件的前提下，他人可以免費(fèi)復(fù)制、分發(fā)、展示和公開表演作品：

CC許可證的2.0版發(fā)布。根據(jù)網(wǎng)上統(tǒng)計(jì)，97%—98%的用戶選擇署名，署名在2.0版中成為標(biāo)準(zhǔn)選項(xiàng)。這樣，可供選擇許可證的數(shù)目也從十一降到六個(gè)。但這并不意味著作者必須在作品上署名，署名仍然是作者的權(quán)利，可以保留也可以放棄。如果授權(quán)方愿意，他/她仍然可以選擇匿名，這和1.0版本一樣。在CC的后續(xù)版本中，也不排除回復(fù)1.0版的做法。

萊西格的《自由文化》一書的PDF格式電子文本就是按照第五種組合形成的許可證在網(wǎng)上自由發(fā)行的。也就是說(shuō)，讀者可以自由下載、閱讀，由此引發(fā)了下載狂潮。《紐約時(shí)報(bào)》在一篇《實(shí)踐他自己倡導(dǎo)的自由》的報(bào)道中說(shuō)，從二○○四年三月二十五日到四月二十七日，萊西格自己的統(tǒng)計(jì)，從free-culture.cc及相關(guān)網(wǎng)站下載的有六萬(wàn)五千多次，從legaltorrents.com下載用于點(diǎn)對(duì)點(diǎn)文件共享網(wǎng)絡(luò)的BT種子文件的有一千七百多次。《自由文化》紙本的出版商企鵝出版社則說(shuō)，到四月十九日，從亞馬遜書店(Amazon.com)下載的有十萬(wàn)余次，與此同時(shí)，第一次印刷的紙本也全部售罄，售價(jià)的7.5%將用于創(chuàng)作共用項(xiàng)目。

釋出電子本并不影響紙本銷量，這樣的奇跡并不只發(fā)生在萊西格身上。五月二十九日，《波士頓環(huán)球報(bào)》報(bào)道，一支樂(lè)隊(duì)也加入到“創(chuàng)作共用”許可證的隊(duì)列中。這支叫做“Jim’s Big Ego”的樂(lè)隊(duì)釋出了這些權(quán)利：公眾可以免費(fèi)復(fù)制、分發(fā)、表演、試聽(tīng)他們的新專輯，只要不是用于商業(yè)目的，任何衍生的作品也必須遵照同樣的協(xié)議分發(fā)。

樂(lè)隊(duì)采用CC許可證發(fā)布的專輯銷量超過(guò)了上一張專輯。樂(lè)隊(duì)首領(lǐng)Infantino說(shuō)：“老實(shí)說(shuō)，我不知道這與我們采用的授權(quán)方式有什么關(guān)系；但讓人們共享我們的音樂(lè)的確沒(méi)有對(duì)銷量造成不利影響。我們送出了音樂(lè)，也賣了更多的CD。”

對(duì)此，萊西格評(píng)論道：“對(duì)于像Jim’s Big Ego這樣有天賦的、年輕有為的樂(lè)隊(duì)來(lái)說(shuō)，成功的關(guān)鍵是讓人知道，讓人能接觸你的藝術(shù)。自由下載并不一定意味著自相殘殺，統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)并不支持文件共享對(duì)銷量有害這樣的說(shuō)法。”

麻省理工學(xué)院(MIT)的“公開課程”，采用的也是CC的署名——非商業(yè)——保持一致許可證，到二○○三年九月，MIT已經(jīng)發(fā)布了約五百門課程的課件，包括課程大綱、閱讀材料、課堂筆記、作業(yè)、學(xué)習(xí)資料等，任何人都可以訪問(wèn)，并利用這些資料進(jìn)行學(xué)習(xí)。并且在保持同樣協(xié)議的前提下創(chuàng)作衍生作品，包括翻譯成其他文字。

正是這個(gè)授權(quán)協(xié)議使得MIT“公開課程”的臺(tái)灣繁體中文版成為可能。繁體中文版也采用同樣的授權(quán)協(xié)議，這意味著，只要保持一致許可，把繁體中文版轉(zhuǎn)為簡(jiǎn)體中文版也是可以的。這就是“一旦開放，永遠(yuǎn)開放”。

GPL是“一旦開放，永遠(yuǎn)開放”思想的創(chuàng)始者，正是在GPL協(xié)議的基礎(chǔ)上，GNU/linux的源碼才將永遠(yuǎn)開放下去，不會(huì)被人半道截獲，據(jù)為私有。

GPL和CC的保持一致的要求，甚至比公共領(lǐng)域中的作品都安全。比如，《木蘭詞》是公共領(lǐng)域的作品，但迪斯尼制作了《木蘭詞》的衍生作品——?jiǎng)赢嬈螅瑒?dòng)畫片卻成為私有作品，而且，按照美國(guó)一九九八年《版權(quán)延期法》，法人作品的權(quán)利期限高達(dá)九十五年，在這期間，有人膽敢再創(chuàng)作這動(dòng)畫片的衍生作品（比如翻譯），都將是知識(shí)產(chǎn)權(quán)海盜行為，要被全球捉拿。

當(dāng)年，Richard Stallman正是想到這一前景——他創(chuàng)作的源碼，被商人變成私有財(cái)產(chǎn)后，即使他Stallman使用也會(huì)變成海盜——才痛定思痛，利用版權(quán)法，但把它轉(zhuǎn)了個(gè)彎，從copyright到copyleft，用版權(quán)法來(lái)保證一旦自由的源代碼永遠(yuǎn)是自由的。使用我Stallman的源代碼是可以的，甚至是歡迎的，商業(yè)性的使用也可以，改進(jìn)也可以，但必須事先同意改進(jìn)的部分也將是自由的，他人可以進(jìn)一步改進(jìn)，否則就是侵犯我的版權(quán)！這就避免了商人常常借口自己的一點(diǎn)點(diǎn)創(chuàng)造，就把整個(gè)作品據(jù)為己有。這也是為什么真正的自由軟件公司從來(lái)不宣稱擁有“自有知識(shí)產(chǎn)權(quán)”。因?yàn)槟菢訜o(wú)異于公開宣稱自己是把公共的東西據(jù)為己有的“知識(shí)產(chǎn)權(quán)海盜”。

CC許可證尤其受到了無(wú)數(shù)網(wǎng)志(Blog)作者的歡迎。比如，國(guó)內(nèi)的CN.Blog就采用了署名——非商業(yè)——保持一致許可證。網(wǎng)志作者關(guān)心的是作品的人格權(quán)利，而非財(cái)產(chǎn)權(quán)利。只要轉(zhuǎn)貼時(shí)保持網(wǎng)志的署名，不被胡亂修改，不做商業(yè)性使用，網(wǎng)志作者其實(shí)是希望自己的Blog能夠盡可能多地在網(wǎng)上流傳的。

Movable Type(MT)是目前最流行的架設(shè)Blog站點(diǎn)的軟件，現(xiàn)在，在MT的設(shè)定選項(xiàng)中，用戶可以自己設(shè)定采用CC的哪種許可證發(fā)布自己的作品。設(shè)定之后，MT就會(huì)自動(dòng)在html頁(yè)面和RSS中插入CC的圖標(biāo)以及到Creative Commons網(wǎng)站選定許可證文本的鏈接。在客戶端，對(duì)于自由的mozilla瀏覽器和建立在mozilla基礎(chǔ)上的firefox，有一個(gè)叫做mozCC的插件，安裝了這個(gè)插件，用戶在瀏覽的時(shí)候，瀏覽器就可以自動(dòng)識(shí)別并在狀態(tài)欄中顯示訪問(wèn)頁(yè)面所采用的許可證種類。可以預(yù)計(jì)，越來(lái)越多的自由軟件將采用類似于MT和mozilla的做法，開放源碼和開放內(nèi)容一旦結(jié)合起來(lái)，互聯(lián)網(wǎng)將成為一個(gè)更加開放、自由的場(chǎng)所。

當(dāng)然，并不是只有在CC出現(xiàn)之后才出現(xiàn)了互聯(lián)網(wǎng)的“開放內(nèi)容”文化。可以說(shuō)，隨著World Wide Web(WWW)成為互聯(lián)網(wǎng)應(yīng)用的主要形式，開放內(nèi)容就一直在發(fā)展。CC只不過(guò)是在互聯(lián)網(wǎng)的開放內(nèi)容傳統(tǒng)和版權(quán)法之間架設(shè)了一座橋梁。CC許可證是對(duì)互聯(lián)網(wǎng)上早就出現(xiàn)的各種私人的、個(gè)別的、不規(guī)范的版權(quán)聲明的正規(guī)化和標(biāo)準(zhǔn)化。有了這樣的標(biāo)準(zhǔn)，一般作者可以專注于內(nèi)容的創(chuàng)造，從煩瑣的、復(fù)雜的版權(quán)事務(wù)中解脫出來(lái)。

CC許可證的成功實(shí)踐，也可能會(huì)激發(fā)人們探索其他種類的版權(quán)許可協(xié)議，甚至用于商業(yè)性的版權(quán)許可協(xié)議。

在CC版權(quán)許可證中對(duì)商業(yè)使用只有許可和不許可兩種選擇，對(duì)商業(yè)使用許可的細(xì)節(jié)并未進(jìn)一步細(xì)化。這一點(diǎn)可以理解，因?yàn)樯虡I(yè)使用許可畢竟需要雙方協(xié)商，無(wú)法用標(biāo)準(zhǔn)化的方式處理。但這并不排除一定范圍內(nèi)商業(yè)使用許可標(biāo)準(zhǔn)化的可能。比如，一個(gè)網(wǎng)志服務(wù)站點(diǎn)，就可以設(shè)計(jì)一些商業(yè)使用許可的條款供作者選用，就稿酬來(lái)說(shuō)，在網(wǎng)絡(luò)條件下，既可以按照字?jǐn)?shù)計(jì)算，也可以按照文章被獨(dú)立IP瀏覽的數(shù)字計(jì)算。這個(gè)思路，對(duì)網(wǎng)上活躍的職業(yè)Flash制作者、職業(yè)短信創(chuàng)作者、職業(yè)手機(jī)開機(jī)畫面、鈴聲設(shè)計(jì)者，應(yīng)該是有吸引力的。

當(dāng)然，商業(yè)性使用許可的標(biāo)準(zhǔn)化并不是創(chuàng)作共用許可的本意和發(fā)展方向。和GPL旨在源代碼共享一樣，CC的目標(biāo)是互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的內(nèi)容共享，而不是商業(yè)化使用。自由軟件運(yùn)動(dòng)和后來(lái)的開放源碼(open sources)運(yùn)動(dòng)在商業(yè)化問(wèn)題上是有爭(zhēng)議的。Richard Stallman雖然也說(shuō)自由(free)不等于免費(fèi)(free)，但內(nèi)心仍然對(duì)用軟件掙錢充滿了不信任。開放源碼則強(qiáng)調(diào)，開源和商業(yè)并不矛盾，甚至開放源碼的進(jìn)一步發(fā)展有賴于商業(yè)化。

然而，對(duì)于處在數(shù)字鴻溝的這一邊的發(fā)展中國(guó)家比如中國(guó)，對(duì)于中國(guó)大多數(shù)處在中國(guó)自己的數(shù)字鴻溝的這一邊的窮人來(lái)說(shuō)，“自由”有時(shí)候就等于“免費(fèi)”。五月二十七日，萊西格教授出現(xiàn)在倫敦國(guó)際戲劇節(jié)的講臺(tái)上，leoz－fz代表《自由文化》的中文翻譯團(tuán)隊(duì)和“自由文化”中文化項(xiàng)目向萊西格提問(wèn)，“提倡自由文化，對(duì)于消弭電子鴻溝有什么作用？”

萊西格的回答是：“美國(guó)政府正在出口知識(shí)產(chǎn)權(quán)極端主義。過(guò)于嚴(yán)密的知識(shí)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)，對(duì)發(fā)展中國(guó)家是一個(gè)負(fù)擔(dān)；電子鴻溝不容忽視。”

其實(shí)，這樣的回答也可以普遍化，過(guò)于嚴(yán)密的知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)，對(duì)于所有還在學(xué)習(xí)知識(shí)的人——學(xué)生、年輕人、窮人，都是難以承受的負(fù)擔(dān)，知識(shí)產(chǎn)權(quán)造成的知識(shí)鴻溝，對(duì)于一些知識(shí)產(chǎn)權(quán)上的弱者，可能永遠(yuǎn)都難以跨越。

（Lawrence Lessig，F(xiàn)ree Culture：How Big Media Uses Technology and the Law to Lock Down Culture and Control Creativity，The Penguin Press，2004.

英文版：http://free－culture.cc中文版：http://www.socialbrain.org/freeculture/）

天地人神的游戲與人的狂歡

余虹

很多人在看完雅典奧運(yùn)會(huì)的開幕式后都驚訝不已。百年來(lái)的奧運(yùn)會(huì)開幕式，從表面看千奇百怪，風(fēng)格各異，但相對(duì)于雅典奧運(yùn)會(huì)開幕式，它們都是“人的狂歡”。那些洶涌的人潮、那種流光溢彩的大唱大跳和遮天蔽日的熱鬧非凡，從來(lái)都是歷屆奧運(yùn)會(huì)開幕式心照不宣的元素與符號(hào)。只有雅典奧運(yùn)會(huì)開幕式第一次背離了現(xiàn)代奧運(yùn)會(huì)開幕式的傳統(tǒng)，它讓我們感到了靜，感到了靜的力量和心靈的震動(dòng)，感到了另一種情調(diào)、另一種理念、另一種精神。在那里，人的腳步是輕盈、舒緩而從容的，人的姿態(tài)是樸素、優(yōu)雅而自制的，人的喜悅是含蓄、澄明而由衷的。

雅典奧運(yùn)會(huì)開幕式不再是“人的狂歡”，而是“天地人神的游戲”。“天地人神和諧共在”是一種古希臘式的歷史，一種被現(xiàn)代人遺忘和丟棄了的歷史，雅典奧運(yùn)會(huì)開幕式以神奇的希臘藝術(shù)和希臘心愿重現(xiàn)了這一歷史。

當(dāng)開幕式將人的生命還原為最初的水和最后的DNA螺旋的時(shí)候，當(dāng)世界的歷史被還原為天地人神的游戲的時(shí)候，當(dāng)五彩繽紛被還原為愛(ài)琴海純凈的藍(lán)和希臘房屋純樸的白的時(shí)候，古希臘世界那種“高貴的單純”便遠(yuǎn)離現(xiàn)代世界的“繁雜”而來(lái)到了我們面前；當(dāng)開幕式以感謝天地自然和敬拜神靈的虔敬姿態(tài)邁著舒緩而從容的步伐走來(lái)時(shí)，它也遠(yuǎn)離了現(xiàn)代世界的“喧囂”，回到了古希臘世界“靜穆的偉大”。

在百年來(lái)的奧運(yùn)會(huì)開幕式上，“人”如此克制、如此靜默實(shí)在是太罕見(jiàn)了。也許，人有太多的理由鬧起來(lái)、自由起來(lái)、放肆起來(lái)，那理由就是所謂的“人本主義”。雅典奧運(yùn)會(huì)的開幕式是反人本主義的，盡管它的主題仍然是“人”，但那是一個(gè)置身在天地神之間的人，是一個(gè)與天地神平等共在的人，是一個(gè)知道仰望天上星空、敬重大地海洋、敬畏頭上神靈的人，而不是一個(gè)只知有人而不知有其他的人，不是一個(gè)從“人”出發(fā)又回到“人”的自閉、自大、自傲、自是、自狂的人，一個(gè)藐視自然否定神圣的人。

百年來(lái)的現(xiàn)代奧運(yùn)精神的確是人本主義的，更準(zhǔn)確地說(shuō)是人類中心主義的，在這個(gè)主義的世界中沒(méi)有自然和神靈的位置，所謂的自然與神靈也只是人的玩物和陪襯，奧運(yùn)會(huì)成了人類向一切非人類的存在炫耀自己的盛會(huì)，一個(gè)人類自我欣賞的盛會(huì)，盡管這種炫耀和欣賞中有人們引以為自豪的“和平”、“友誼”與“愛(ài)”，但那只是“人與人之間”的和平、友誼與愛(ài)，是遺忘了“人對(duì)自然的戰(zhàn)爭(zhēng)”、“人對(duì)神的戰(zhàn)爭(zhēng)”還在如火如荼進(jìn)行的和平、友誼與愛(ài)，是人只愛(ài)人的人類之愛(ài)，這才是現(xiàn)代奧運(yùn)精神的核心。

有關(guān)古希臘奧運(yùn)會(huì)的源起主要有兩種說(shuō)法，其一是它起源于伊利斯人與斯巴達(dá)人簽訂的《神圣休戰(zhàn)協(xié)定》和對(duì)天神宙斯的祭拜；其二是它源起于人對(duì)天地自然的感恩。

據(jù)說(shuō)斯巴達(dá)人與占據(jù)奧林匹亞的伊利斯人長(zhǎng)年征戰(zhàn)，使兩城邦的人民苦不堪言，后來(lái)在希臘其他城邦的調(diào)解下，斯巴達(dá)王和伊利斯王同意尊奉共同信仰的天神宙斯的意志，于公元前八八四年簽訂了《神圣休戰(zhàn)協(xié)定》。該協(xié)定規(guī)定全希臘定期休戰(zhàn)，并在奧林匹亞舉行敬拜宙斯的和平競(jìng)技會(huì)。該協(xié)定規(guī)定在奧林匹亞競(jìng)技會(huì)期間，凡是攜帶武器進(jìn)入奧林匹亞的人都是背叛神的人，各城邦有權(quán)懲罰他們，那些有力量而不懲罰這種叛神行為的人也是對(duì)神的背叛。協(xié)定還規(guī)定希臘各城邦之間的任何戰(zhàn)爭(zhēng)都不得侵入奧林匹亞圣區(qū)，如果戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)生在奧林匹亞競(jìng)技會(huì)期間，交戰(zhàn)雙方必須無(wú)條件停戰(zhàn)，準(zhǔn)備參加奧林匹亞競(jìng)技會(huì)。停戰(zhàn)期間，凡是參加奧林匹亞競(jìng)技會(huì)的人，都將受到神的保護(hù)，他們是神圣不可侵犯的。停戰(zhàn)時(shí)間開始規(guī)定為一個(gè)月，后延至三個(gè)月。

在古奧林匹亞競(jìng)技會(huì)召開之前，人們?cè)趭W林匹亞的宙斯神廟前舉行莊嚴(yán)肅穆的點(diǎn)火儀式。在古希臘，“火”是神的禮物，手持火炬的人是神的使者，他們從祭壇點(diǎn)燃火炬后便奔赴希臘各個(gè)城邦，一邊奔跑，一邊呼喊著傳達(dá)神諭:“停止戰(zhàn)爭(zhēng)，參加奧林匹亞競(jìng)技會(huì)!”手持火炬者跑到哪里，哪里的士兵就會(huì)放下武器。神圣休戰(zhàn)開始了！在神圣休戰(zhàn)期間，每個(gè)城邦的城門上都高高地懸掛起橄欖樹枝以示和平與神圣，在古希臘，橄欖樹是神樹。

在競(jìng)技會(huì)的第一天，人們先要向宙斯舉行隆重的祭祀典禮，然后在宙斯神廟前的草地上舉行比賽。競(jìng)技項(xiàng)目最初只有二百碼(大約一百八十二米)賽跑一項(xiàng)，以后又陸續(xù)增加了摔跤、五項(xiàng)競(jìng)技、拳擊、賽馬、賽車、藝術(shù)比賽、傳令比賽和笛手比賽、投標(biāo)槍、擲鐵餅等。比賽結(jié)束后，要在宙斯神廟附近舉行隆重的授獎(jiǎng)儀式，給冠軍們頭戴象征和平和神圣的橄欖枝花環(huán)。頭戴桂冠的優(yōu)勝者受到人們的崇敬和愛(ài)戴，因?yàn)樗麄兪前肷瘛Ｔ诟?jìng)技會(huì)的閉幕式上，著名的詩(shī)人向這些半神奉獻(xiàn)贊美詩(shī)，一流的藝術(shù)家為他們建造紀(jì)念像，他們的名字很快傳遍整個(gè)希臘，優(yōu)勝者的家鄉(xiāng)把他們當(dāng)作出征凱旋的英雄來(lái)歡迎。

在這個(gè)流傳甚廣的起源說(shuō)中，我們可以清楚地看到：古希臘奧林匹亞競(jìng)技會(huì)如何按照神的意旨而將人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)變成了和平競(jìng)技，如何在對(duì)神的共同敬拜中平息了人與人之間的征戰(zhàn)。現(xiàn)代人也許會(huì)說(shuō)，所謂的神意不過(guò)是變相的人意，但如果沒(méi)有神圣的信仰，人意如何可能變成每個(gè)人都愿意遵從的神意？對(duì)神圣的信仰使人有可能領(lǐng)悟到一種超越人性本能的更高的尺度，這個(gè)尺度否定戰(zhàn)爭(zhēng)，否定任何人為的戰(zhàn)爭(zhēng)理由，在此，和平是惟一而至高的價(jià)值，是神圣的價(jià)值，是超越于任何人性私利的價(jià)值。

據(jù)另外的考證，奧林匹亞競(jìng)技會(huì)起源于開春之際人們對(duì)天地自然的感恩。在一年開春之際，人們以召開競(jìng)技會(huì)的方式感謝天地自然在過(guò)去一年中給人的饋贈(zèng)，并為來(lái)年祈福。在古希臘人的心中，人一生的所得并不是人的權(quán)力的顯示，而是領(lǐng)受天地自然的贈(zèng)禮。領(lǐng)受贈(zèng)禮者是心存感謝的，這種對(duì)自然的態(tài)度和情感在現(xiàn)代人那里已經(jīng)消失得差不多了，現(xiàn)代人被教導(dǎo)人是宇宙的中心，人是萬(wàn)物存在的目的，于是人便以為他對(duì)自然的索取與占用是理所應(yīng)當(dāng)?shù)模麑?duì)自然的頤指氣使是他天生的權(quán)力，而自然對(duì)人的反叛理當(dāng)受到鎮(zhèn)壓。

在古希臘人對(duì)天地自然的感恩之中，我們看到了人對(duì)自然的敬拜，這種敬拜與人對(duì)神的敬拜是交融在一起的，因?yàn)樵诠畔ＥD，天地自然就是神。事實(shí)上，在古希臘的競(jìng)技會(huì)上，人們對(duì)天地自然的敬拜就是以敬拜天神和地神的方式進(jìn)行的。

與古代奧運(yùn)會(huì)相比，百年來(lái)的現(xiàn)代奧運(yùn)會(huì)是地地道道的“人的狂歡”，而奧運(yùn)會(huì)的開幕式則是這一狂歡的集中表達(dá)。在此，“自然”隱匿了，“神靈”不在了，這里只有“人”，只有自以為是宇宙主宰的人的狂歡。值得注意的是：從“天地人神的游戲”到“人的狂歡”不僅標(biāo)志著奧運(yùn)會(huì)的性質(zhì)發(fā)生了根本的變化，也標(biāo)志著人類歷史的根本轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變通常被描述為“現(xiàn)代性的勝利”和“人的解放”。而當(dāng)雅典奧運(yùn)會(huì)開幕式背離這一轉(zhuǎn)變、從“人的狂歡”返回“天地人神的游戲”的時(shí)候，它所喚起的回憶恰恰讓我們質(zhì)疑“現(xiàn)代性的勝利”和“人的解放”，也讓我們質(zhì)疑現(xiàn)代奧運(yùn)精神本身。

“人的解放”是人文主義者的核心口號(hào)，當(dāng)它在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)中提出來(lái)的時(shí)候是有其合理性的，因?yàn)椤叭恕钡拇_長(zhǎng)期受“自然”的奴役（恐懼），受“神”的奴役（迷信），受“人”（君主）的奴役（專制），人們憑借科學(xué)、理性、民主的力量，也就是憑借人自己的力量擺脫了三大奴役，獲得了解放。問(wèn)題在于，人在擺脫這三大奴役而獲得解放的同時(shí)是否丟掉了某種寶貴的東西？“人文精神”由反對(duì)和清除古代尤其是中世紀(jì)的各種迷信而演變成了“人類獨(dú)尊自大的精神”，一種遺忘和漠視自然與神圣存在的精神，這真是人類的不幸！更不幸的是人們?cè)谌吮局髁x的自戀中不僅看不到這一不幸，還將不幸當(dāng)幸運(yùn)來(lái)狂歡了，這就是現(xiàn)代奧運(yùn)精神的盲點(diǎn)與疾病。

“奧運(yùn)精神”不等于“人文精神”；我們身處其中的生態(tài)危機(jī)（人與自然、天地）、社會(huì)危機(jī)（人與人）和信仰危機(jī)（人與神圣）說(shuō)：人類需要另外的奧運(yùn)精神；我們對(duì)古代奧運(yùn)精神的回憶說(shuō)：人類曾有過(guò)別樣的奧運(yùn)精神。

問(wèn)題情境中的“當(dāng)代文學(xué)”研究

周紅劉敏慧

由三聯(lián)書店出版的洪子誠(chéng)的《問(wèn)題與方法——中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史研究講稿》中，研究者將問(wèn)題集中在“‘當(dāng)代文學(xué)’是什么時(shí)候提出的？怎樣提出的？它的出現(xiàn)形成了什么樣的文學(xué)分期方法？這個(gè)概念的提出和相關(guān)的分期方法有怎樣的‘意識(shí)形態(tài)’含義？”確實(shí)，“當(dāng)代文學(xué)”不應(yīng)該只是泛指當(dāng)下的文學(xué)現(xiàn)狀，它同時(shí)還是一個(gè)特定的歷史語(yǔ)境下被生產(chǎn)出來(lái)的具有豐富意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵的概念，這一概念的產(chǎn)生及演變本身即構(gòu)成了當(dāng)代文學(xué)史的特殊線索。在洪子誠(chéng)看來(lái)，許多為一般人習(xí)焉不察的常用概念其實(shí)蘊(yùn)含著相當(dāng)重要的問(wèn)題情境，可以說(shuō)，他正是將這些概念及要素還原為復(fù)雜的問(wèn)題，通過(guò)這些問(wèn)題演化過(guò)程的敘述來(lái)研究當(dāng)代文學(xué)的生成，敘述左翼文學(xué)是如何在四十年代轉(zhuǎn)型過(guò)程中逐漸進(jìn)入權(quán)威中心，構(gòu)建它的強(qiáng)大的政治與文學(xué)體制，最終在這種當(dāng)代形態(tài)的體制化中喪失了批判力和創(chuàng)造力的。作為一個(gè)長(zhǎng)期以來(lái)一直自覺(jué)地投身于當(dāng)代文學(xué)史研究的學(xué)者，這種對(duì)當(dāng)代文學(xué)“歷史講述”的有關(guān)概念變遷的清理，既是洪子誠(chéng)長(zhǎng)期以來(lái)所著力解決的最關(guān)鍵的問(wèn)題，也是他治史的一個(gè)基本方法。

這部《問(wèn)題與方法》在某種程度上是對(duì)洪子誠(chéng)此前的《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史》特別是其中五十至七十年文學(xué)狀況描述的一種展開。他的《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史》以強(qiáng)烈的個(gè)人治史的風(fēng)格對(duì)當(dāng)代文學(xué)五十年來(lái)的發(fā)展進(jìn)行了全新的敘述，從四十年代的文學(xué)轉(zhuǎn)折、五十年代以來(lái)文學(xué)機(jī)構(gòu)化趨向當(dāng)中考察文學(xué)事件、論爭(zhēng)和文學(xué)樣態(tài)的發(fā)展變遷，其表現(xiàn)出的迥異的當(dāng)代文學(xué)史觀引起了學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注。作為一本體現(xiàn)教材特征的文學(xué)史著作，這本書顯得要言不煩，因而敘述也就顯得尚不夠從容。而這本《問(wèn)題與方法》恰好就當(dāng)代文學(xué)史研究中的若干問(wèn)題充分展開，對(duì)《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史》中的前半部分聯(lián)系得較多，同時(shí)于細(xì)致的史實(shí)梳理中往往流露出作者的研究心跡，使這本書成為透析當(dāng)代文學(xué)學(xué)人心靈世界的重要窗口。

越來(lái)越多的學(xué)者意識(shí)到，文學(xué)史寫作要做的不只是在新的審美眼光下對(duì)作家作品的抑此揚(yáng)彼，不僅僅是沖破既定的文學(xué)史結(jié)論，而是要闡釋這種結(jié)論的復(fù)雜脈絡(luò)，或者正如巴赫金所說(shuō)的要“考察文學(xué)與其他意識(shí)形態(tài)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)史之間連貫的交互關(guān)系”。洪子誠(chéng)顯然是贊同這種文學(xué)史的寫法的，正因?yàn)榇耍拧芭Π褑?wèn)題，把作家作品放回到‘歷史情境’之中去觀察，來(lái)看某一部作品，某一種體裁、某一類題材、某一個(gè)概念，有什么樣的和歷史關(guān)聯(lián)的形態(tài)特征，還有這種特征的演化的情況，關(guān)注這種形態(tài)產(chǎn)生和深化的環(huán)境與條件”。從這個(gè)角度來(lái)理解洪子誠(chéng)自《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的藝術(shù)問(wèn)題》、《作家姿態(tài)與自我意識(shí)》、《一九五六：百花齊放》、《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史》一直到這本《問(wèn)題與方法》，我們就不難發(fā)現(xiàn)，他所執(zhí)著開展的文學(xué)史的“過(guò)渡期”研究，需要的不僅僅是一種勇氣，更多的恐怕是那份對(duì)于學(xué)術(shù)研究的耐心和深刻的史識(shí)。

葛蘭西在《獄中雜記》中寫道：“一個(gè)社會(huì)集團(tuán)能夠也必須在贏得政權(quán)之前開始行使‘領(lǐng)導(dǎo)權(quán)’（這就是贏得政治的首要條件之一）；當(dāng)它行使政權(quán)的時(shí)候就最終成了統(tǒng)治者，但它即使是牢牢地掌握住了政權(quán)，也必須繼續(xù)以往的‘領(lǐng)導(dǎo)’。”而洪子誠(chéng)正關(guān)注了對(duì)于“當(dāng)代文學(xué)”敘述的意識(shí)形態(tài)準(zhǔn)備過(guò)程，特別是那些不為人所看重的文學(xué)的制約結(jié)構(gòu)的分析，從作協(xié)、作家身份、出版、評(píng)價(jià)等機(jī)構(gòu)性組織方式入手考察了發(fā)生期的當(dāng)代文學(xué)與國(guó)家體制構(gòu)建之間的深層聯(lián)結(jié)，在他看來(lái)，正是這種制度化從根本上“取消它內(nèi)部的活躍的、變革的思想動(dòng)力，包括活躍的形式因素”，“左翼的革命文學(xué)從二十年代末開始，從‘邊緣’不斷地走到‘中心’，而且成為一種不可質(zhì)疑的‘中心’。那么它的‘革命性’和創(chuàng)新力量，正是在這種‘正典化’、制度化的過(guò)程中逐漸失去，逐漸耗盡的”。

“時(shí)間性”問(wèn)題是文學(xué)史寫作中的重要問(wèn)題，任何一本文學(xué)史的寫作都不能對(duì)它擱置不議，因?yàn)檎沁@種“時(shí)間性”才使歷史進(jìn)入“歷史敘述”，因此，“時(shí)間性”問(wèn)題本身也構(gòu)成當(dāng)代文學(xué)史獨(dú)特的“文化政治”內(nèi)涵。洪子誠(chéng)正是從這個(gè)角度出發(fā)，將對(duì)“當(dāng)代文學(xué)”的敘述，從一般的政治意義上的“建國(guó)”提前至四十年代后期，從文學(xué)場(chǎng)域的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的整合過(guò)程來(lái)進(jìn)行歷史性的把握，從而分析文學(xué)的發(fā)展是如何從四十年代的“可能性”逐步走向“一體化”這樣一個(gè)豐富復(fù)雜的轉(zhuǎn)折時(shí)期，在他看來(lái)，當(dāng)代文學(xué)并非理所當(dāng)然地起源于“建國(guó)”這樣一個(gè)具體的特定的歷史和政治事件，但他卻能著眼于以“建國(guó)”為起源的“當(dāng)代文學(xué)”的講述所獲得的某種特殊的意識(shí)形態(tài)權(quán)力，進(jìn)而從新文學(xué)的開放和擠壓并存的復(fù)雜格局中描述當(dāng)代文學(xué)的源起及它的狀態(tài)特征。這并非是研究者的某種學(xué)術(shù)策略或?qū)Α艾F(xiàn)代文學(xué)”、“當(dāng)代文學(xué)”歷史分期劃分尷尬局面的折中的處理，而是源于一種深刻的歷史意識(shí)，一種對(duì)當(dāng)代文學(xué)學(xué)科知識(shí)譜系清理的執(zhí)著的追求。從審美的角度來(lái)看五十——七十年代的文學(xué)發(fā)展，確實(shí)跟那個(gè)時(shí)代膨脹的理論話語(yǔ)和宏大的樂(lè)觀狀態(tài)形成巨大反差，如洪子誠(chéng)所說(shuō)的：“對(duì)五十——七十年代，我們總有尋找‘異端’聲音的沖動(dòng)，來(lái)支持我們關(guān)于這段文學(xué)并不是完全單一、蒼白的想像。”同樣，也可以說(shuō)，正是這種對(duì)當(dāng)代文學(xué)“時(shí)間性”的梳理，對(duì)當(dāng)代文學(xué)史縱深的探究，最終使當(dāng)代文學(xué)學(xué)科的諸多問(wèn)題浮現(xiàn)出來(lái)，使那些圍繞著“當(dāng)代文學(xué)史”的理解和闡釋的難度凸現(xiàn)出來(lái)。

時(shí)間距離畢竟太近，有些歷史事件和文學(xué)事件還沒(méi)有經(jīng)過(guò)沉淀，更多的親歷者的回憶被迫或自覺(jué)地處于隱匿狀態(tài)，作為一個(gè)文學(xué)史家，同時(shí)也作為建國(guó)以來(lái)許多政治事件和文學(xué)事件的親歷者的洪子誠(chéng)，他時(shí)時(shí)警惕“親歷者”身份可能帶來(lái)的對(duì)于歷史敘述的偏離與危害。“當(dāng)代人研究親身經(jīng)歷、見(jiàn)聞的一些事情，也有后來(lái)人不能取代的長(zhǎng)處，提供后來(lái)者難以提供的敘述。他的親身參與，他的見(jiàn)聞，他的感受，他個(gè)人和同時(shí)代人的情感、心理反應(yīng)，不是后來(lái)的人通過(guò)想像、猜測(cè)所能把握的。問(wèn)題是能不能把這些轉(zhuǎn)化成為一種洞見(jiàn)的優(yōu)勢(shì)，而不是成為固執(zhí)、偏執(zhí)的屏障。”同樣，正是在這樣寬闊而又自我警覺(jué)的歷史視野中，洪子誠(chéng)注意到了“革命文學(xué)”打烙著無(wú)數(shù)印跡的歷史宿命，他認(rèn)為以激烈的否定來(lái)實(shí)現(xiàn)“體制化”和“規(guī)范化”的“革命文學(xué)”在“當(dāng)代形態(tài)”的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，必然會(huì)導(dǎo)致批判性的喪失，進(jìn)而，他還通過(guò)左翼文學(xué)家對(duì)于“現(xiàn)代派”的態(tài)度，法蘭克福學(xué)派知識(shí)分子的轉(zhuǎn)型等個(gè)案研究，揭示了當(dāng)代文學(xué)的“革命”與“制度化”之間自相否定的內(nèi)涵特征，并把處于這樣的悖論中的“當(dāng)代文學(xué)”的生成過(guò)程看作“大概是一種悲劇性的命運(yùn)”，就像《日瓦格醫(yī)生》中所說(shuō)的，那種“崇高的而又令人窒息的”歷史的吊詭，這大概也可以看作是洪子誠(chéng)對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)革命歷程、知識(shí)分子理想主義與現(xiàn)實(shí)命運(yùn)的一種復(fù)雜而深切的關(guān)懷吧。

有意思的是，這本著作由洪子誠(chéng)在北大授課的錄音整理而成，作者在敘述中總是強(qiáng)調(diào)“講得離題太遠(yuǎn)了”，然而，這些“離題”的記憶何嘗不是文學(xué)史講述的一個(gè)部分呢？我們看到，除了保留親切的口語(yǔ)色彩和即興發(fā)揮的話題之外，《問(wèn)題與方法》中更有一種面向讀者的研究主體的個(gè)人情愫的表達(dá)，保留了一些有意味的個(gè)人的歷史記憶，對(duì)時(shí)下眾多學(xué)術(shù)著作、文化潮流和現(xiàn)象的個(gè)人品評(píng)，以及與左翼文學(xué)、與現(xiàn)代派、盧卡契、法蘭克福學(xué)派、蘇俄文學(xué)、知識(shí)分子、人文精神等這些生動(dòng)的枝蔓都構(gòu)成了這部講稿的特殊魅力。

梵學(xué)的血親和姻親

唐均

印度次大陸為人類貢獻(xiàn)了一份豐厚而獨(dú)特的文明成果。其中，長(zhǎng)期作為雅言使用、至今綿延不絕的是聞名遐邇的梵語(yǔ)(我們傳統(tǒng)上習(xí)稱梵文)，印度雅利安人最本土的婆羅門教恪守“天啟圣典、祭祀萬(wàn)能、婆羅門至上”的教訓(xùn)，個(gè)中“圣典”即為以梵語(yǔ)為載體的吠陀經(jīng)；而另一澤被域外、如今反倒呈現(xiàn)“墻內(nèi)開花墻外香”勢(shì)頭的，則是原屬沙門外道、在印度人看來(lái)似乎并不那么“正宗”的佛教(一般都是指北傳的大乘，南傳的部派佛教更多還是偕同印度教色彩濃郁的文化因子影響印度支那半島和南洋群島的)。

雖然說(shuō)語(yǔ)言是載體，宗教等形而上的意識(shí)形態(tài)本是借此才得以傳播開來(lái)的。我們也從現(xiàn)存的史料中獲悉，早在耶穌誕生以前，那個(gè)雄才大略的無(wú)憂王(音譯阿育王)、印度地區(qū)千年才得一見(jiàn)的統(tǒng)攝六合、威震海內(nèi)之主兒，就已經(jīng)在孔雀帝國(guó)的捭闔擴(kuò)張過(guò)程中向四海遙遞佛音；而此后即使再乏本土英主的積極主動(dòng)，佛教仍然在蔥嶺以東、南洋周匝繁盛融溶。其間，業(yè)已擯棄教主釋迦牟尼“用信徒自己的語(yǔ)言傳教”諄訓(xùn)的大乘佛教自然將佛經(jīng)梵本視為宣教的圭臬，而主要以巴利語(yǔ)宣教的小乘佛教由于大都脫胎于梵語(yǔ)原始載體，因而梵語(yǔ)語(yǔ)匯的大量吸納在東南亞一帶歷史比較悠久而又(曾經(jīng))使用印度式字母來(lái)拼寫的爪哇語(yǔ)、巽他語(yǔ)以及緬甸語(yǔ)、泰語(yǔ)、高棉語(yǔ)等語(yǔ)言中還有甚為突出的表現(xiàn)。相對(duì)而言，北傳的佛學(xué)直接以梵語(yǔ)經(jīng)典為工具，但只是在時(shí)代已經(jīng)較晚的藏傳佛教區(qū)域內(nèi)多有保存；時(shí)代稍早的西域語(yǔ)言如粟特語(yǔ)、于闐語(yǔ)、吐火羅語(yǔ)等今已不傳，傳至今世的漢語(yǔ)佛教(及其支脈韓、日佛學(xué))的典籍、儀軌、程式、戒律等等，在以不表音的方塊文字為載體的話語(yǔ)傳播系統(tǒng)中似已盡失其原來(lái)的汁味了。

東土迎佛，始在后漢，其時(shí)黃老盛行、讖緯成風(fēng)；中土寵佛，時(shí)當(dāng)兩晉，最是玄學(xué)恣肆、清談為習(xí)。大背景是社會(huì)政治動(dòng)蕩、兵燹戰(zhàn)事蜂起，人身易毀、人心求安；小條件是漢地的思想風(fēng)尚，同舶來(lái)的性空緣起之學(xué)說(shuō)，倒有靈犀相通的榫合之處。于是乎，無(wú)論燕趙之地暴虐如石虎，還是魚米之鄉(xiāng)儒雅似蕭衍，自廟堂之巔至江湖之野，一時(shí)間梵唄齊鳴、佛光普照；甚而至于前秦苻堅(jiān)，以九五之尊興兵東晉的荊襄九郡(公元三七九年)，只為獲得高僧釋道安一人駐國(guó)弘佛而已。隨后的時(shí)代雖有“三武滅佛”，也不過(guò)是閃爍一現(xiàn)的優(yōu)曇，更具歷史影響力的，似乎還在于那些孜孜求法和虔誠(chéng)向佛之人，最為著名的三大傳法高僧——法顯、玄奘和義凈，今天都是舉足輕重的世界文化名人。他們西行再東歸，攜來(lái)大批梵本，旋又身體力行，利用自己嫻熟的梵語(yǔ)駕馭功力和深湛的佛學(xué)修為翻梵為漢，使得天竺的思想歷經(jīng)文本載體的轉(zhuǎn)換之后植根中華，惠及溥天乃至后世。

歷史延綿又過(guò)千載，僅僅是現(xiàn)代漢語(yǔ)，剝離了淵源于原為梵語(yǔ)詞的“世界”、“剎那”、“菩薩”、“佛”等等組分，我們的語(yǔ)言似乎就難以流暢圓潤(rùn)地表述已經(jīng)固有的社會(huì)文化特征了——來(lái)自印度的佛教文化依托梵語(yǔ)對(duì)中國(guó)的影響之巨大于此可見(jiàn)一斑。漢晉之風(fēng)媾合東雅利安人的外道學(xué)說(shuō)，一如姻親的締結(jié)，兩者水乳交融之后哺育出的后嗣，就是以發(fā)端于兩宋的程朱理學(xué)為典型代表的近世中國(guó)文化。新的誕生徹底消融了舊的體貌，即便是清代黃教影響，清帝每以“佛爺”自居，中土的佛學(xué)在接觸近代西方思想學(xué)說(shuō)之前還是差不多已經(jīng)完全褪去了印度色彩。若用現(xiàn)代西方的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)來(lái)審視上述學(xué)術(shù)史的發(fā)展歷程，就是漢學(xué)完全統(tǒng)攝了梵學(xué)。

其實(shí)，早在印度的意識(shí)形態(tài)甫登東土“大堂”之時(shí)，漢地文化獨(dú)具的特等融攝力就初露端倪。這方面的一個(gè)明顯表現(xiàn)就是籍貫多為中亞胡族的譯經(jīng)師在東向傳經(jīng)活動(dòng)的歷史進(jìn)程中，崇尚譯語(yǔ)質(zhì)樸、譯義緊扣原文的安世高等人，其譯文在內(nèi)地的流行程度終究還是遜于追求譯辭暢達(dá)、譯義見(jiàn)機(jī)發(fā)揮的鳩摩羅什等人之作。延至唐宋，佛經(jīng)原本中原多見(jiàn)，對(duì)于佛教經(jīng)典語(yǔ)言梵語(yǔ)的學(xué)習(xí)熱潮迭起。原在印度本土作為書面梵語(yǔ)初級(jí)讀本的《悉曇章》之類，一如初習(xí)漢文常見(jiàn)的《三字經(jīng)》《千字文》，卻也被紛紛引進(jìn)，而且似乎已不僅限于佛教徒之間的流傳（見(jiàn)《梵語(yǔ)〈悉曇章〉在中國(guó)的傳播與影響》，周廣榮著，宗教文化出版社二○○四年十一月版）。然而漢人基于漢字而形成的根深蒂固的文字觀，總以為異邦文字莫不如此：識(shí)得個(gè)個(gè)單體字，即能串成泱泱大文；無(wú)需語(yǔ)法梳理，也毋庸語(yǔ)匯本源——這就是國(guó)人至今仍舊習(xí)稱“梵語(yǔ)”為“梵文”的根本緣故。乃至華梵兼通的大家如義凈，在其所撰《梵語(yǔ)千字文》中，也只是拆分單詞為字母，以漢字一一對(duì)音、再注出詞義了事。所以，淹博如玄奘，述得出《大唐西域記》，譯得了上百部原典，在譯《老子》的諍議中堅(jiān)挺住“道”與“般若”之別，創(chuàng)得出最具“佛教原教旨主義”意味的法相唯識(shí)宗，卻始終沒(méi)有留下一部梵語(yǔ)手冊(cè)或是梵學(xué)工具書來(lái)；而詩(shī)佛王維，深入教理自不待言，但卻在名字上面犯了梵學(xué)方面的低級(jí)錯(cuò)誤：無(wú)端拆分“維摩詰”的漢字音譯，遂有陳寅恪先生所戲語(yǔ)“名降服、字妖魔”的梵學(xué)尷尬。

反觀泰西，雖然此地中部有傳說(shuō)同印度婆羅門能夠直接簡(jiǎn)單交流的立陶宛語(yǔ)老農(nóng)，但是歐洲語(yǔ)言同梵語(yǔ)真正的“零距離”還是東印度公司和殖民運(yùn)動(dòng)在大航海時(shí)代以后的飛速躍進(jìn)。自從那位“識(shí)得二十七種語(yǔ)言，惟獨(dú)不會(huì)自己母語(yǔ)”的英格蘭籍威爾士人威廉·瓊斯爵士親歷印度考察再回轉(zhuǎn)大英廟堂后宣稱梵語(yǔ)和歐洲當(dāng)時(shí)熟知的希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)、日耳曼諸語(yǔ)言“似乎都有親緣關(guān)系”之后，社會(huì)生產(chǎn)的工業(yè)化和思想界的文藝復(fù)興所孕育出的一大批學(xué)者，在古希臘學(xué)界傳統(tǒng)的“愛(ài)吾師更愛(ài)智慧”之科學(xué)精神感召下，僅僅經(jīng)歷半個(gè)世紀(jì)，就初步建立起印歐歷史比較語(yǔ)言學(xué)的宏偉大廈，成為現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論群芳競(jìng)燦的奪目先聲。而在此之前就已分外熱興的印度古籍搜求、譯注、闡釋種種整理工作，在嶄新學(xué)科的進(jìn)展中又迅速催生出具有近現(xiàn)代科學(xué)意義的系統(tǒng)梵學(xué)來(lái)。一直到今天這個(gè)古典學(xué)科稍顯凋敝的時(shí)代，梵學(xué)在歐美都是名牌大學(xué)的標(biāo)志性學(xué)科，梵學(xué)修養(yǎng)仍然是人文學(xué)者的必備素質(zhì)。

梵學(xué)之于印歐歷史比較語(yǔ)言學(xué)，誠(chéng)有手足之情。其間當(dāng)然有梵語(yǔ)和歐洲主要語(yǔ)種之間已經(jīng)確鑿不移的血親關(guān)系為理論基礎(chǔ)，然而也不能忽視瓊斯爵士以降的拉斯克、格里木、勃魯格曼、維爾納、索緒爾等一干人士的慧眼、睿智和勤勉；而他們諸位在當(dāng)時(shí)嚴(yán)格的古典“幼功”中習(xí)得的希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)等古典語(yǔ)言，以及風(fēng)華正茂時(shí)或是得以游歷東方的識(shí)見(jiàn)或是獨(dú)立于高等學(xué)府講壇的沉思默想，又是這一層血緣“窗戶紙”能夠“輕易捅破”的前提條件。先天條件提供體察(scrutinization)和感悟(realization)，后天條件賦予基于此能力之上的思辨(sophistication)和認(rèn)同(identification)，那就不僅僅有分離悠悠幾千載的親戚重新認(rèn)祖歸宗的意外之喜，而且還能派生出強(qiáng)大的合力促進(jìn)了人文科學(xué)界的本質(zhì)大躍進(jìn)。

與此對(duì)照，再度審視漢語(yǔ)同梵語(yǔ)的接觸歷史，確乎要承認(rèn)：即使是梵語(yǔ)已經(jīng)化入漢語(yǔ)的進(jìn)一步發(fā)展歷程，梵語(yǔ)和漢語(yǔ)之間如同兩個(gè)極點(diǎn)的巨大差異也會(huì)隔閡這兩種母語(yǔ)人(informant)之間的直接體悟。但是，我們民族之中仍然涌現(xiàn)過(guò)像玄奘這樣的中原梵文大師和鳩摩羅什這樣的西域梵語(yǔ)巨匠(鳩氏的母語(yǔ)吐火羅語(yǔ)也是梵語(yǔ)的親戚)；他們?cè)谥惺兰o(jì)社會(huì)文化條件同樣關(guān)鍵的時(shí)代卻沒(méi)有像千年以后的歐洲后輩那樣迅捷無(wú)倫地催動(dòng)學(xué)術(shù)的巨大飛躍，拋開所謂“歷史局限性”的制約，也暫時(shí)不計(jì)宗教感情的作用，是不是還得歸咎于治學(xué)精神的純粹性與否呢?眾所周知，東土的知識(shí)分子，歷來(lái)強(qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)的經(jīng)世致用，“科學(xué)技術(shù)一旦轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力”就成了“拿摩溫”(Number One)的終點(diǎn)了——這種情形相較西方有一批始終獨(dú)立于學(xué)術(shù)的實(shí)踐性和應(yīng)用性之外的學(xué)人在追求學(xué)術(shù)至上性、“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”，從而可以探究出無(wú)窮盡學(xué)術(shù)成果，對(duì)于身處中西文化范域之間的印度梵語(yǔ)分別接觸漢語(yǔ)和歐洲語(yǔ)言之后迥然不同的結(jié)果而言，或許才是最為根本、也最為致命的一個(gè)觸發(fā)要點(diǎn)吧?