作為“態度”的中國研究

在日本的中國研究者中，不斷對自己追問下面這個問題的人并不很多：我們日本人研究中國的作品和文獻意義何在？準確地說，追問的人是極為少見的。而竹內好，是這極為少見的追問者之一。比如，他曾經在一九四○年二月的《中國文學月報》中寫文章批判后來成為中國古典文學大家的目加田誠，揶揄說他過著“每天早上夾著皮包到支那＊文學事務所去上班的生活”。

在竹內好看來，對目加田而言的中國古代典籍研究，就是勤勉地積累知識和對于所積累的知識進行精密的羅列，如此而已。那么，竹內好自己的做法如何呢？他在一九四二年一月寫作的《書寫支那這件事情》中曾經這樣說：“至少，知識如果沒有被否定的契機（或曰熱情），就不能作為知識存活。因為知識必須被否定，所以才要追求它。這就是文學的態度。我在不加注釋地說文學的時候，總是在說作為態度的文學。”

對竹內好而言，文學研究不是為了求得知識而作，那是作為他自身活法的問題來探究的。他不斷自問著為什么自己要在當下面對中國，而在為什么要求知這樣一個嚴厲的追問之下，知識不斷地被拷問著。

我們有必要留意一個事實，那就是竹內好的上述發言是在一九四○到一九四二年之間進行的。毋庸贅言，在這個時期的中間階段，夾著一九四一年十二月這個瞬間，那是所謂的“大東亞戰爭”爆發的導火索。日本侵華戰爭擴大為大東亞戰爭，但是這種擴大不僅僅是戰爭領域的量的擴大，還意味著戰爭發生質的轉換，把日本推向以國家存亡為賭注的內外壓力同時白熱化的階段。對于竹內好而言，適逢這一生死存亡的轉折時期，中國文學研究拷問著他作為日本人所應該具有的“態度”，這正是他一生中內外都充滿高度緊張的時期。

實際上，不久之后，在一九四三年十一月，當他把其后被視為他代表作的《魯迅》交給出版社之后，在十二月就接到了征兵令，加入了大日本帝國陸軍，當月就不得不跟著部隊去了湖北省。據年譜記載，決定把《魯迅》作為《東洋思想叢書》之一出版是在一九四一年五月，因而他談到“態度”的時候，支撐著他面對內外極度緊張的，恐怕就是《魯迅》。也就是說，通過《魯迅》，他揭示了日本以歐洲為基準、蔑視中國和侵略中國的“近代”，如何僅僅是處于主體缺席的膚淺狀態；而這一揭示，卻是一種捫心自問：他追問和抨擊的，是自己和自己祖國的存在方式。

中文里有“本土化”這個詞匯，而日文里沒有能夠準確翻譯它的語匯。這件事情，意味著不存在足以抵抗西歐文化流入的抵抗本體；所謂主體缺席，就是抵抗的本體缺席。竹內好于是直面日本近代“本土”缺席的、如同浮萍般失掉亞洲根基的危險。

對于他而言，研究中國文學這個行為，就是自問日本近代化的危險，自問以歐洲為基準的“優等生”近代的危險。進而，作為另外一面，它也意味著尋找亞洲的“本土”。

向著與中國發生關聯的自己進行自問，并且探尋，這在竹內好那里就是作為態度的文學。

從那時開始，已經過去了六十余年。時代變了，時代的課題也變了，而作為態度的文學，在日本中國研究者的極少數人中，現在仍然還活著。

對于自我詢問研究中國古典文獻意義的人來說，竹內好的遺訓意味著這樣的行為：與中國的當下正面相向，在這樣的關聯之中追問日本的存在方式、日本亞洲認識的存在方式。

與中國的當下正面相向，既非觀察中國的現在狀況，亦非進行傳媒式的評論，更不是累積關于現代中國的知識，乃至競賽知識的新鮮度。不，與中國的當下正面相向，它不意味著這一切，它對于我們來說，意味著重新思考東亞的歷史，質疑日本缺少根基的近代，重新追問亞洲近代的內在涵義。

在這六十余年里，中國發生了巨大的變化。亞洲全體也發生了巨大變化，特別是在東亞，整體上已經完成了歐化意義上的現代化。日本被視為現代化的“優等生”、“模范國”的時代已經一去不返了。

在竹內好的時代，日本以“歐化即現代化”作為標準，形成了日本先進中國落后的一般認識模式。與這一不當的優劣標準相反，竹內好提出了“回心”的中國與“轉向”的日本這一認識模式。（關于“回心”與“轉向”的具體分析，請參見三聯書店二○○五年出版的竹內好論文集《近代的超克》——譯者）也可以換一個說法，稱之為與擁有著“本土”的中國相對的、不具有“本土”的日本。為了防止誤讀，我要解釋一句：說不具有“本土”或者“本土”不在，并不是說不存在“本土”這樣的物理空間，準確地說，是指不具有被視為“本土”的因素。

今天，亞洲的現實發生了巨大變化，先進的日本與落后的中國這樣的圖式正在失去現實依據。亞洲的近代問題，正在從抵抗和苦惱，或者殖民地和歧視偏見的問題逐漸向著協調和發展、國民國家秩序的重新思考、亞洲的新秩序、與歐美的結構關系、建立新的視角等問題轉化。歧視與偏見的問題，也成為被新的國際關系結構和亞洲新秩序中的新視角所再行解釋的新問題。后殖民批判理論，不僅要有力量批判性地揭露殖民主義的負面遺產，而且被要求具有破壞掉殖民地主義自身的框架的新鮮能量。

我們研究中國的古典的“當下”，正是這樣的富于流動性的當下。

日本有著接受中國古代典籍的歷史，特別是貴族和武士等統治階級，都通過中國的古代典籍加強自己的教養，或者把它作為治世的手段。亦即是說，中國典籍的引進是為了日本權貴自身的修身或者本國的治世，不是為了研究它。到了明治時代，大學里設置了漢學科，中國的古代典籍被作為研究對象，但是直到江戶時代為止這樣的學風仍然遺留著，盡管古代典籍成為了研究對象，但是通過這些典籍來研究中國的研究者，除了津田左右吉等人之外，依然是罕見的。

本書是為數不多的、意在通過研究中國的古典而研究中國的學術成果。什么是通過研究中國的古典研究中國呢？它不意味著培養自身的教養和知識，亦即不意味著每天早上夾著皮包到中國古典文獻事務所去上班。反過來，它也不意味著古為今用，亦即不意味著以現代的方式隨意詮釋中國的古代典籍，讓它服務于現代的目的。

研究中國，是以中國作為媒介，或者說以中國作為方法，從而把現代的日本或者現代的亞洲，進而把現代的世界“問題化”。

具體而言，它意味著在迄今為止的以歐洲標準為世界標準而建立起來的世界認識當中，提示以歐洲標準無法衡量的世界的存在，并且在把世界作為一個整體對象化的時候，包含這些無法被歐洲標準所完整包容的世界；而在這樣的世界整體能夠建立的時候，進一步把它作為媒介，作為方法，使得歐洲的認識標準得以相對化。中國，正是這樣一個基本上不能夠套用歐洲標準加以把握的世界。而如果說我們日本人研究中國具有意義的話，它的原點也正在這里。

那么，這種以不能套用歐洲標準把握的中國為媒介和方法，把歐洲標準相對化的認識過程，具體而言是怎樣的呢？

首先，它重新省視和揭露歐洲式認識標準在亞洲造成的歧視與偏見的痕跡。前面我曾經指出過“亞洲的現實發生了巨大變化，先進的日本與落后的中國這樣的圖式正在失去現實依據”，但是在此我希望補充一點，那就是盡管現實發生著巨大的變化，但是在一般日本人中間，那種主觀性的“先進的日本”的構圖卻仍然是通行的感覺。其次，作為這種通行感覺的理由，歐洲標準以外的其他標準，例如把中國對象化所需要的“中國標準”，還沒有成為共識。基于這樣的現狀，我們為了把握一個整體性的中國世界，究竟如何做才是有效的？就結論而言，恐怕只能是虛懷若谷地深入中國世界的內部。我把這樣的過程稱之為“赤手空拳地進入中國的歷史”。

赤手空拳地進入中國的歷史，是指什么而言呢？

它首先意味著放棄歐洲標準等等既定的判斷依據，放棄歷史框架或者意識形態等等，盡可能地深入中國的歷史文獻。不過，這種“盡可能地深入中國的歷史文獻”，并不等于忘記世間的俗務，僅僅沉迷于中國的古代典籍和文獻之中。如果僅僅如此，那么日本江戶時代以來數不勝數的漢學家，或者近、現代之后“每天夾著皮包上班”的勤奮無比的學者們早就做到了。

于是我們不禁又聯想起竹內好的“態度”問題。

從竹內好的“態度”之中，我們可以學習到的立場，是他經常直面中國的當下或曰現在時的中國。所謂“直面”，是指它隱含著對于日本的存在方式、亞洲的存在方式乃至世界的存在方式的質疑。

也就是說，沉迷于古代典籍，在終極意義上不是對于古代典籍的執迷，它意味著與現在時的中國相關聯，換言之，就是進入中國的歷史。

什么是進入中國的歷史？

問題在于主體的存在方式。這一主體在直面現代中國的同時，對自己也不斷進行著拷問，且對于世界懷抱著理想和愿望。在這樣的前提下，放棄所有的先入之見，心無旁顧地進入中國的古代典籍，在這樣的狀態下，舉例來說，假如你進入的是明代的歷史，那么你會感知到明代的歷史課題浮現出來。從文獻這一研究對象中是否會呈現出那個時代的歷史課題來，研究主體是否會把握住呈現出來的歷史課題，取決于研究主體以何種方式介入了自己的同時代歷史課題。

不過，上述的這個過程不意味著把現代的歷史課題無媒介地投射到明代去。“赤手空拳地進入歷史”不是那種層次上的操作。為了做到這一點，必須有足以赤手空拳進入的自我存在。這個自我，在終極意義上說，就是歷史化的自我。所謂自我的歷史化，就是對于現代日本人的社會和歷史中所積淀下來的倫理、習慣、價值觀念在自己內部“內在化”的自覺，更重要的是對于這種自覺的相對化。也就是說，自覺著自己是日本人，自覺著自己作為日本人的責任，同時還必須把這種自覺相對化，也就是說以“游牧式”的身份“成為日本人”。所謂把自己作為日本人的身份游牧化之后再成為日本人，并不是同時具有外在和內在雙重身份的意思。而是說，正因為是游牧式的，才能具有卓越的洞察力，才能對時代具有敏銳的感知力，也因此才能出色地成為日本人。使得“游牧式的日本人”這一命題得以成立的媒介，是當事者的歷史感覺或曰歷史意識。如果能夠感知到歷史時間而不是自然時間，那么人在世界上任何地方都可以游牧式地成為“當地人”。他是可以在現代這一時間的流動之中感覺到歷史脈動之人。為此，他不能讓自己成為同時代史的旁觀者、觀察者、評論者，而是經常作為歷史的當事人自覺著歷史進程中涌現出來的“現代的課題”，而且不斷地把這自覺相對化。“赤手空拳地進入歷史”，就是這樣地擁有相對化的主體的意思。

如果有這樣的歷史性地相對化了的自我，在埋頭于中國古典文獻的時候，就能夠把自己作為異國文化中之人，作為不同時代中的當事者，把自己“他者化”。這時，我們才能在中國的歷史中發現那自由自在地“赤手空拳”地進入歷史的自我。也就是說，在那個時代和國度中自覺地發生同化。

為了“赤手空拳”地進入歷史，有必要確立相對化的主體，但是并不就等于把自己置換為異國人或者不同時代的人。主體的確立，同時也必須是主體積極地創造出自由、換言之就是能夠在異國與不同的歷史時代里“同化”。

例如在深入明代文獻的時候，為了觸及明代人的歷史課題意識，研究主體就必須具備能夠與明代那個時代的閉塞、苦惱和探索莫測的未來等等這一切歷史狀況產生共鳴的能力。這種共鳴能力未必會受到國家與時代的限制。這種共鳴的波長和音域的幅度，與主體關聯同時代史的方式以及深度恰成正比例。對于同時代史課題的摸索和苦惱越是深刻，共鳴的深度也就越強烈。

正是因為有了這種共鳴，被歷史性地相對化了的主體才能充分發生作用，才能在具體的歷史情境中發現那個時代的人所特有的歷史課題，在這個時候，作為異國人和不同時代人的主體完成了他者化，能夠在比如說明代這樣的歷史時代中自由地找到對話的伙伴。亦即是說，主體對于現代的契合程度越深，對于他者的同化程度也就越深。

這樣，我們關于現代的歷史課題，就結果而言——絕不是目的，而僅僅是結果——，在這樣的同化過程中被反襯出來了。

例如，用歐洲標準無法衡量的，溢出這樣的標準之外的中國世界，對它進行整體把握，也就意味著它反過來使得歐洲的標準相對化了。這樣的課題意識，其實就是例如從明代末期的歷史課題中被作為結果而反襯出來的。

舉一個相關的例子。比如對于近代中國軍閥的歷史評價問題。

在迄今為止的歷史觀里，從清末到民初的軍閥，一直被視為中國近代國民國家建設的障礙，往往被看作是封建余孽。但是，如果我們擁有與明末清初批判知識分子的歷史課題意識共鳴的經驗，能夠與他們一直在清代歷史的涌動中被一路帶到辛亥革命，那么，恐怕對于軍閥的評價就不會那么單純了。

在此我避免進行詳盡的分析，只能簡單地指出一個狀況；在明末清初之際，當時的歷史課題之一就是確立相對于中央主導的地方官僚行政而確立由“鄉里”主導的地方行政。我們暫且稱其為“鄉里空間”。這個空間雖不能單純地在與官相對的民間空間的意義上論述，不過明末清初以降，直至整個清代，它膨脹為相當規模的空間。亦即是說，它成為官僚與鄉紳、地方實權派、普通民眾等復雜地結合而成的“公共空間”，這個空間里官與民相互對立，同時也相互補充，或者說相互合作從而相互利用，結果他們一起分擔了地方行政。這個公共空間也由此成為政治、經濟、社會活動的空間。如果注意到這個鄉里空間的形成過程，把它作為一個基準俯瞰清代，那么自然會觀察到這樣的一個王朝體制崩潰的歷史過程：這種“鄉里空間”在太平天國的湘軍、淮軍成立的時候獲得了質變的契機，不久，清朝開始遭遇到這一“鄉里空間”極度的膨脹（軍閥形成），面臨各省的獨立宣言，從而走向了崩潰。如果注意到了這樣的歷史過程，軍閥就不再僅僅是封建余孽，而有可能被視為“鄉里空間”的一種可能性的形態，或者被視為中國復雜的近代過程的中間產物，從而產生與以往不同的看法。當然，這種認識的建立需要一個前提，那就是“赤手空拳”地進入以曾國藩、李鴻章等人的文集為首的、清末的諸多文獻中去。

軍閥顯然是依靠歐洲標準無法準確衡量的中國歷史的產物。通過在中國的脈絡里勾勒這歷史上的一頁，我們也得以使歐洲的標準相對化，了解它在亞洲“本土”中的限度。

?在此，我希望涉及日本人把中國作為研究對象這件事情本身的意義。

首先，是通過以中國為媒介而使歐洲標準相對化的過程，摧毀日本人從明治以來培養起來的關于近代化的優越感，開創那些促生日本人關于亞洲的新的歷史意識的可能性。

通過使歐洲標準相對化，日本人面前或許會呈現不依靠歐洲的標準而存在的中國整體結構。在那個時候，日本人才會有史以來第一次獲得理解中國世界這個他者的可能性。

在這一個半世紀里，亞洲經歷了巨大的變動。我們姑且在亞洲現在也處在近代過程中這樣一個前提下，把一八五○年到二○五○年這二百年假定為亞洲的近代時期（亦即歐化時期），那么，從一八五○年到一九五○年這前一百年，對于亞洲來說是苦難的時期。眾多的國家被殖民地化或半殖民地化，被暴力逼迫著歐化。而在一九五○年到二○五○年這后一百年，亞洲恢復了獨立，開始積極地接受了歐化，利用歐化自我更新，從而培養出了與歐美比肩的經濟實力，逐漸樹立起新的國際秩序觀念。

日本人把自己視為近代的模范、近代的優等生的一般社會觀念，是以前一百年的某些被視為現實根據的要素作為背景的。而在后一百年亦即現在，這些根據正在喪失。中國經濟的發展就是一個例證。但是，日本人喪失了依據的“先進”、“優等生”觀念，不僅在竹內好的時代沒有能夠消失，在一九五○年以來又過了五十多年的今天，仍然在持續著。歐洲的標準還沒有被完全地相對化，觀念遠遠趕不上不斷變化的現實。多數日本人并沒有注意到這個觀念與現實的乖離，正如清末中國多數知識分子并沒有意識到自己落后、還在沉迷于中華之夢一樣，今天的多數日本人也沉醉于沒有根據的“先進”、“優等生”的好夢。

這是作為日本人的我最感到憂慮的，也是我最希望日本人了解歐洲的標準已經不能充分解釋亞洲這一事實的原因所在。在此意義上，日本人研究中國的第一個意義，是痛切之至的。

研究中國的第二個意義，在于中國作為日本人把自己他者化的媒介是非常有效的。

例如天理觀。

日本的天觀念與歐洲的神觀念部分地對應。但是多數日本人并不認為天的觀念可以直接作為歐洲神的觀念加以理解。歐洲的神是造世主，是惟一的神，是救世主，這樣的特性在日本的天觀念里并不存在。這種神與天的差異幾乎不需要進行他者化的努力就可以明了。

但是如果說到日本的天觀念與中國的天觀念各自的特性，則多數日本人一無所知。多數的日本漢學家把日本的天觀念直接套在中國的“天”字上來閱讀中國的文獻。但是實際上，卻存在著很多差異。比如在中國，統治的正統性歸結于天，而在日本，天皇的祖先是太陽神，他具有正統性。這就是說，在中國皇帝之上有天，而在日本的天皇之上并不存在著另一個天。這種存在方式的差異是非常大的。此外，天理的觀念是在中國宋代新形成的觀念，作為統治理念的天觀念與理這一宇宙的條理觀念結合，從而自那時不可知的天譴論的天觀轉換為可知的天—理觀念。而在日本，自江戶時代以來，沿用的天理觀念的背景中并不存在那樣的天觀念的轉換過程，于是，在日本的天和理以及天理觀念中，便產生了不同于中國相應概念的微妙差異。我們在把日本他者化的時候，通過把中國作為媒介，可以把他者化推進到這樣一個細密的層次。換言之，就是可以把自己的相對化推進到相對深入的層次。

第三個意義，在于日本人通過中國研究而把自己他者化這件事情，與中國人精密地將自己他者化的工作是互為表里的。

從事中國哲學研究的日本研究者，總是會感覺到中國的中國哲學研究者不自覺地流露出的中心意識。這個狀況與“漢學”這個名稱具有跨越國境的機能這一事實不無關系。把中國的古典視為人類的文化遺產，作為漢字文化圈或者儒教文化圈的共同遺產，這一思維方式導致了這種中心意識。我想，作為一種意識，它有存在的正當性。實際上，最近關于古代出土文物的研究和從前就開始了的甲骨文研究等等，也必須以人類為視角進行。

但是，我們在此所希求的，并不是古典文物的解讀，而是對于產生了古典文物且依靠它被敘述的中國歷史世界自身的解讀。

為什么它會在那里？為什么它會是那種形態？它后來如何演變？那些變化又催生了什么？那樣一個歷史世界在世界史中應該如何定位？我們希求解讀這樣的問題。為此，上述的他者化和相對化的程序就是必要的了。在此情況下，我們日本人處在儒教文化圈、漢字文化圈之內，又相對性地具有不同于中國文化的特征，這一狀況顯然是有利于上述課題意識的條件。

中國這一歷史世界如何在世界的歷史世界中定位，如何把既定的歷史世界認識相對化，如何使得世界認識多元化，這一課題將成為二十一世紀亞洲世界、伊斯蘭世界的課題之一吧。歷史正在要求我們，為此而進行共同的合作。

必須申明一點，我們并不是為了對抗一直覆蓋著舊的世界秩序的歐洲標準而強調中國標準的。所謂以中國為媒介而將歐洲的標準相對化，是為了使世界認識多元化。幸而，中國是豐富的文獻資料寶庫，屬于漢字文化圈的日本人能夠與中國人一同從事中國世界的探索工作，有著很深的意義。

我們是日本人，我們研究中國，我們的研究被翻譯成中文而就教于中國的學者，是因為就終極意義而言，我們希望使得世界上的人們能夠相對化本國與他國這樣的認識前提，從而使世界認識多元化。

作為多元化中的一元，我們希望依據最為適合于中國歷史沿革過程的分析標準建構中國的歷史。這樣的建構，恐怕對于中國讀者而言也是新鮮的。我們期待著中國的讀者在這樣的新鮮感中可以了解日本和韓國等周邊國家的研究對于自我相對化所具有的意義。

＊支那一詞的演變在日本學術史上有很復雜的歷史，為保持歷史原貌，本文未作改動。具體請參閱《近代的超克》，三聯書店二○○五年三月版——編者注。

（《中國的思維世界》，溝口雄三、小島毅編，孫歌譯，江蘇人民出版社即將出版）