穿越群體的個體

應該說，隨著思想解放和市場經濟對個人欲望的帶動，二十世紀九十年代初興起的“晚生代”寫作，是現代意義上的“個人”在中國登場的一次文學沖擊波。只是，文學對現實的敏感，也同樣伴隨著作家們對“個體”的模糊理解。更多的人對“個體”的認識，不是停留在“個性”、“群體與個體互動”的辯證關系上，就是滿足于對“個人權益”、“個人主義”的理解?！巴砩辈糠肿骷?、評論家雖然打出“個體即身體”的旗號，試圖突破“靈”與“肉”的二元對立，將“沖動、欲望、感覺、思想”均理解為“身體”的派生物，但將身體放在欲望上，還是將身體放在思想上，畢竟是不同的，寫出一個“整體的身體”更不容易。因此，“晚生代”的一些作品，不是停留在感覺和欲望的個體上，就是對超越感覺和欲望的個體不置可否。關于“個體”的思想貧困，由此也可見一斑。

而王曉華的《個體哲學》〔１〕一書，正好可以引發這方面的話題。在對“個體”的重視上，我和作者應該是相當的。我們都認為研究中國當代個體，是當前十分重要的文化建設問題。但在對“個體”尤其是“中國個體”的理解上，我們的差異還是顯然的。記得作者幾年前談我的《否定本體論》時說：“人誕生于對動物狀態的‘否定’，并不意味著人的本質就是‘否定’……即便我們承認可以，那么它也首先是人的類本質……因而我們就不能說‘否定’就是個體的人的本質?！薄玻病匙髡哒J為，像薩特的《存在與虛無》那樣的對個體日常生存狀態的分析，才是從個體出發的對個體的本質性研究。作者在本書開篇所講的人的“虛在”與“實在”的結構，由此也可以看做是薩特“自在”與“自為”的中國式表達。也就是說，在“個體哲學”的問題上，作者傾向于依據西方現代存在主義哲學關于“個體”的思路，注重個體的內在結構和時間性分析，而我則傾向于從群體和整體出發，首先考察“個體何以成為可能”的問題。

正像史蒂文·盧克斯在他的《個人主義》〔３〕一書中所說的，“個人主義”“是十九世紀的一個術語”，并在法國、德國、英國等形成不同的闡釋。十九世紀以前的西方，個人是以群體和整體的要求來體現自己的意志的。但現代意義上的“個人”的出現，不能簡單地理解為是“個體反叛群體”的結果，而是群體的一種現代要求。這不僅因為最獨立的現代個人，也應該有對群體和他人的責任，而且即便是強調整體化的中世紀，也沒有拒絕個人性的存在，這一點，我們只要看看反宗教的詩人海亞姆的《魯拜集》便可一目了然——詩人向社會發出的“我們從何方來，向何方走”的質疑，早于高更七百年。更重要的是，如果我們將“整體”理解為是個人之間的一種“關系”，那么文藝復興以降的西方現代個人的出場，只不過是對這種“關系”作了區別于古典主義的調整而已——對個人的尊重和人的平等之理解，不能看做僅僅是個體對整體的勝利，而同時應該看做是整體從對個體的“嚴格”轉向對個體的“寬容”。將這個問題放在當代中國，那就是：個體的出場，同樣是中國傳統整體有一個現代調整的需要。如果不是儒學和道家哲學現實影響力的式微，如果不是市場經濟對人的欲望的釋放和個人權利尊重的提出，我們今天大概也沒有必要在這里探討“個體哲學”之問題。中國當代個體的建設，由此也就應該被視為建立區別儒家人倫關系的新的人的“關系”。

而且，人類之所以在早期是一個“整體”，在《圣經》上解釋為是“挪亞造方舟”躲避洪水的需要。這種“躲避”在我的否定主義哲學中，就解釋為人對自然的警覺和離開——人的危機意識使得人必須創造非自然性的方式來面對自然，才能擺脫自然的威脅。而“非自然性方式”就是“方舟”的誕生。所以這種否定由“警覺”（現代語即“批判”）和“發明”（現代語即“創造”）的統一構成，缺一不可。薩特所說的“自為”、“虛無”也好，海德格爾所說的“向死而在”也好，馬克思所說的“勞動”也好，應該都來源于人作為類（整體）告別自然的歷史經驗之啟示?，F代個體之所以強調“自由”和“獨立”之精神，其實并不屬“個體”所獨有，而是人作為類和整體面對自然界時就早已顯現出來的精神。也就是說，面對自然界，人類就是最早的“個體”。只不過這種“整體的個體”用這種精神面對自然，而“個人的個體”用這種精神面對群體與社會。如果我們光看到群體對個體約束的一面，看不到群體通過這種約束面向自然所顯示出的人作為類的“自由”的一面，我們就說不清現代個人的全部內涵是從哪里來的。

換一個角度，如果我們將這個問題轉化為“中國個體何以可能”，對“群體”的重視就會有另一番意味?！秱€體哲學》一書雖然沒有突出這個問題，但在“共同實踐”問題上引出“傳達—領受”的命題，可以視之為是對“個體是在群體之中的個體”的認同。關鍵是，這樣的個體在中西方是不同的。由于西方宗教文化講“彼岸與此岸”的二元對立，西方知識分子可以作為一種獨立的階層，西方藝術可以有純粹的“形式存在”，《麥田里的守望者》的作者可以離群索居而顯示社會批判力。但中國卻不行。中國的《易經》文化構筑的是一個封閉的、現實性的、和諧性的大同世界，這種在“傳達—領受”中的個體，便不可能是一種獨立的創造的力量。當劉勰說“夫作者曰‘圣’，述者曰‘明’”〔４〕時，便把獨立存在的創造力量只放在“圣人”身上，一般的人便只能是闡釋圣人的依附性存在。這種存在可以在“陶鑄性情”、“情信而辭巧”上做文章，但仍然要符合“文質彬彬”的宗經要求，這就把中國的個人逼成了一種“技巧性存在”。所以孫隆基將中國的個人稱為“弱化了的個人”。這種個人不僅顯現在“乖”、“聽話”、“老實”等整體的評價上，而且“在面對‘心理形勢’比自己占上風的人時，總覺得有一股比自己強大的外力將自己帶動”〔５〕。在這個意義上，說二十世紀中國知識分子作為“個人”依然是弱化的，就在于我們中間的很多“個人”，是被西方這個“強大的外力”帶動著而不自覺，甚至誤以為是在走向“獨立”。

我的興趣當然不是在做中西個人的比較，我想說的是，這種比較應該作為方式，提出一個中國性的“穿越群體的個體”的命題。

什么叫“穿越群體”呢？“穿越群體”首先不是“拒絕”、“顛覆”和“優于”群體的意思。西方人對天的征服，阿多諾式的反理性，西西弗斯式的反抗，“崇高”的美學指向……均屬于彼岸對此岸“超越”的應有之意?！俺健痹O計的是個體對群體的沖突關系和優越感，并不包含個體對群體的親和與尊重。而二十世紀中國啟蒙知識分子的誤區，正在于依托西方的思維方式和否定觀念，對中國傳統的群體文化和百姓生活，采取了一種居高臨下的“對抗”、“優于”的姿態。魯迅的《狂人日記》，雖然十分可貴地說出“我也吃過人”，但是說中國傳統文化是“吃人”的文化，中國民眾都是吃了人的人，便失去了對“吃人”的某種理解性。而在我看來，哪怕中國老百姓再沒有希望，一個獨立的中國知識分子，也必須對這個群體保持必要的尊重。因為，如果中國老百姓愿意“被吃”，并且在“被吃”中竟然有幸福感，那么說中國傳統文化“吃人”，就可能是一種簡單化的處理。魯迅確實是二十世紀中國知識分子在“個體”上的楷模，尤其在其后期的思想上，魯迅對中西方思想均持懷疑態度所形成的“虛妄”之審美立場，是區別于同時期所有的知識分子、學者和作家們的。但是，魯迅之所以得罪了不少人，并因宗派性耗費了自己大量的精力，魯迅之所以在當代大、中學生中間，已很難給他們以親和感，可能均與魯迅對群體的“拒絕”有關。再加上魯迅自己的“吃人”、“香汗、臭汗”等文化價值判斷上的拒絕性缺陷，我就想說：魯迅的“在沒有路的地方走出路來”的原創性思路，是我敬佩的，但魯迅將自己獨立之思想施與群體的方式，已經多少遠離了中國和諧的、世俗的文化精神，因帶有明顯的西方文化個體的痕跡，而不及溫情化的胡適（雖然胡適的思想獨立和人格獨立，要打上不小的折扣）。因此受魯迅之影響，中國現當代知識分子在文化啟蒙中，均具有不同程度地“拒絕群體”和“輕視群體”的個體化姿態。比如張承志和張煒這樣的“拒絕者”，不僅已經組成了新的“文化啟蒙”群體，而且啟蒙因為市場經濟的擱淺，也暴露出其輕視個人利益和世俗生活的局限。所以如果我們將中國當代個體“設計”成這樣的“超越現實”的個體者，必然會成為悲壯的“孤軍”。所以，赫爾岑流放西伯利亞，馬車夫都可以理解其革命的意義。而中國的秋瑾被殺頭時，周圍均是一群麻木的看客——我們是說中國的民眾有問題，還是說秋瑾們所走的道路也有問題？

“穿越群體”自然也不是“回避群體”、“獨善其身”、“出污泥而不染”等中國傳統類型化的個體形象“設計”——后者在強大的現實面前是一種“超脫”狀態，通過與世無爭來保全一種不會對現實產生影響力的“純潔”形象。作為文學中的人物，沈從文《邊城》中不敢捍衛自己愛情權利的“翠翠”，便是這樣的個體。我不否認沈從文在《邊城》的末尾，對“翠翠”的命運也略微嘆了一口氣。這聲輕輕的嘆氣，可以說是作家對“翠翠”的人生之路已多少有些懷疑。但是讀者也同樣可以說，這聲嘆氣是因為“翠翠”所展示的純潔之美在污濁的現實中破滅的緣故，并表達出作者的惋惜。“翠翠”純潔的人性之所以是虛弱的，是因為其純潔不沾有現實社會的塵污，所以其純潔因為與社會現實不能產生交流關系而必然失敗。也就是說，沈從文要讓其筆下的人物具備個體的力量，不能以其自身的清純與社會群體直接發生關系，而應該首先用自身的群體資質與社會打交道，通過熟悉社會才能穿越社會的束縛。這使得“翠翠”的愛情悲劇，不能僅僅歸結為社會的封建性生存環境的扼制，而在于“翠翠”不能走出自身的審美環境去面對社會環境。因為愛情本身就是社會化的產物，愛情的力量也來自男女雙方如何與社會群體打交道，并在其中實現自身。因此“梁山伯與祝英臺”雖然是愛情悲劇，但這是實現了愛情價值的悲劇，是穿越了社會束縛的悲劇，而“翠翠”與“儺送”的愛情悲劇，則是尚未實現自身的愛情悲劇，是沒有展示出二人世界作為一個獨立世界之力量并與社會打交道的悲劇。這樣的個體形象和審美形象，雖然美麗，但也因為其蒼白而不具備震撼人心、觸動社會的力量。

所以我近來常常想，能體現“穿越群體”的中國個體形象，可能還是北宋的蘇軾更為切合。所謂“穿越群體”，是尊重群體又不限于群體的意思，也就是說個體身上有很多群體的東西，但又不是群體可以解釋的。就思想來說，蘇軾不拒絕“儒”，不拒絕“道”，也不拒絕“禪”，可以說是集儒、道、釋之大成，但是當你真的用儒、道、釋來解釋蘇軾的《題西林壁》、《水調歌頭·丙辰中秋》、《琴詩》、《念奴嬌·赤壁懷古》等作品的意境與意蘊時，你又會覺得十分牽強。這是因為，蘇軾一些作品受莊禪哲學影響較深，而另一些作品已經突破了儒、道、釋作為“思想群體”的束縛，貢獻出自己對世界的獨特的哲學性理解。如果我們用文化批評的方法，可以從蘇軾的作品中把握出儒、道、釋等內容，但是當你用這種辦法解讀上述作品時，你就很可能說不好蘇軾作品的魅力在哪里。因為這種把握，同樣可以評價《紅樓夢》和很多文學名作。因此，如果說《和子由澠池懷舊》等作品還較接近莊禪情懷的話，《琴詩》便既突破了人對天的皈依的思維，也突破了“六經注我，我注六經”的相克性思維，而在不同事物之并立的“關系”中去開掘意義，這在中國詩歌史上是別具一格的。在文學上，北宋的詩文革新運動倡導“文以載道”，詩歌的理性色彩較重，文學的社會功能被強調，周敦頤、歐陽修、王安石是其代表。蘇軾一方面以自己對社會的高度責任感和明顯的哲理思考之作品，順應了這個時代，并贊揚歐陽修的“學推韓愈、孟子”〔６〕，另一方面又以自己對“道”的獨特理解而“必吐出乃己”〔７〕，以慷慨爽俊的風格拯救被人輕視的詞，建立起自己豪爽、灑脫而又意味深長的詩化世界，不僅與所有的詩人、詞人在風格和意蘊上構成明顯的區別，而且一定程度上突破了北宋文學主潮。如此，我們雖然不好說蘇軾不屬于這個時代，但卻可以說理性和載道均不能說明蘇軾。在政治生活與現實生活中，蘇軾屬于舊黨，但又贊同新黨（如王安石）的某些主張；政治態度保守，但人格正直而健康，非保守頑冥的舊黨群像可以涵蓋。更重要的是，蘇軾的健康人格，不僅使得他與黎民百姓保持魚水般的關系，使他寫出“江南父老，時與曬魚蓑”的感人詩句和“千里孤墳，無處話凄涼”的傷情之作，而且常常突破士大夫對農民生活輕視的格局，引農具、采煤等生活入詩，且興味盎然——這種親和任何群體生活又不為其所累的“個體”，正是我的否定主義哲學所倡導的一種典型的“中國式個體”。蘇軾既不是傳統的，也不是現代的，而是獨特的。如果說這樣的“個體”在古代是一種“自在”的存在，那么在今天的中國，就應該成為一種“自覺”并被群體所尊重的存在。

以此再來看《個體哲學》所說的個體的“設計”，我們對中國個體應該如何確立自身，就會清晰許多。從“超越群體”、“超脫群體”和“穿越群體”三種人的“設計”來看，中國當代個體建設，重要的就不在于說出“人是設計存在的存在者”，而在于說出“人是設計獨特存在并且親和既定存在的存在者”。

注釋：

〔１〕王曉華著：《個體哲學》，上海三聯書店２００２年版。

〔２〕《江蘇社會科學》，２０００年第２期。

〔３〕江蘇人民出版社２００１年版。

〔４〕《文心雕龍·征圣》。

〔５〕《中國文化的深層結構》，集賢社１９８３年版。

〔６〕《居士集·序》。

〔７〕《密州通判廳題名記》。