《尚書新箋與上古文明》的學術創新及其啟示

劉緒文

經學是中國封建社會真正的百科全書，是歷代封建王朝的官方意識形態。但經學研究自近代以降逐漸被社會所遺棄，哲學家馮友蘭先生曾多次指出，中國經學開始于董仲舒，終結于廖平。直到二十世紀八十年代中期，以承續中華文化慧命，光暢民族生命大流為職命的現代新儒家的出現，歷經三代人的努力，經學研究才重新露出曙光，國學復興再次成為學術界的一面旗幟。

當然，復興國學非旦夕之功。經歷過“五四”第二次“道術將為天下裂”的陣痛，經學研究被西方分門別類的學科所取代，原本完整的體系被解構，經學原典中的文化精神被消解，現代人的疏離感瓦解丁經典的神圣性和崇高感。這些問題的解決是經學研究的重要課題。解決這些問題，需要我們今天的學者耕深載厚的積累，矢志不移的毅力，更需要一種全新的研究視角。

以《尚書》為例，《尚書》是我國古代最重要的文獻典籍之一，自經孔子整理之后，成為儒家文化的“群經之首”。先是漢代大儒伏勝、孔安國、賈逵、馬融、鄭玄，繼之唐代孔穎達，在有清一代《尚書》研究達到高潮，閻若璩、惠棟、江聲、王鳴盛、段玉裁、孫星衍、阮元、俞樾、王閶運、吳汝淪、王先謙、孫詒讓、皮錫瑞……可以說沒有一個大學問家沒有研治過《尚書》。《尚書》也因其重要的文獻價值、文學價值造就了一個又一個經師儒師。可惜的是，這樣一部在中國自古就被列為儒子的“小學”必修“教材”，到了現代以后，不僅研究者越來越少，而且就連讀懂《尚書》都成為一個問題了，《尚書》幾近要成為“絕學”了。回顧二十世紀《尚書》研究學史，研治《尚書》者屈指可數，章太炎、顧頡剛、周秉鈞、屈萬里、王世舜等少數大家橫亙了這一個世紀。

不過，就在這幾個大師的光照下，著名學者錢宗武先生的《尚書》學研究已然光彩奪目。作為章黃傳人，錢宗武先生積幾十年研究之功，已經成為二十世紀下半葉《尚書》學研究同輩學人中第一人，早在上世紀八十年代末就“在《尚書》研究中作出了新貢獻，對漢語詞匯語法史和上古漢語研究無疑也具有重要的意義”。(向熹，《今文尚書語言研究·序》，岳麓書社1996年版)2004年北京大學出版社出版的《尚書新箋與上古文明》(錢宗武、杜純梓著)是在此基礎上進一步深入研究結下的碩果。

一

《尚書新箋與上古文明》(以下簡稱《新箋》)不僅在尚書研究領域中突破前人的藩籬，而且也超越了自我，開拓出尚書研究的新境界。歸結起來，具體表現在以下幾個方面：

一、全新的研究理念。千百年來，《尚書》研究重名物訓詁，輕語言分析。而《新箋》則是從語言學的角度全面審視《尚書》的傳世文本，以語言要素作為分析研究的單元，用人們熟悉的傳統箋注形式，從語言學的角度切入對《尚書》進行具有現代意義的新箋。在書中，作者斟酌古今主要傳注近百種，擇善而從。不僅對難懂的詞語、重要的典章制度、歷史事件和專有名詞詳加考辨，還對《尚書》中的一些復雜的語言現象進行了系統的研究。

《新箋》系統地概括了《尚書》的語言現象和特點，并對它們進行了箋解。舉凡前人忽略了的通假字研究、抽象詞匯的來歷、《尚書》虛詞系統、單音詞向復音詞的過渡、自稱代詞的應用、尚書無“者、也”及大量的嘆詞等非常特殊的語言現象，《尚書》中的復雜謂語類型并列句、連動句和兼語句的分析等等，《新箋》都有詳盡的論證。

二、別開生面的研究方法。過去幾乎所有的《尚書》研究都局限于就《尚書》而論《尚書》，重視其典章制度，輕文化闡釋。《新箋》給人們打開了通往上古文明的一條通道。

過去，無論是漢唐大儒，還是有清經學大師，治《書》皆注重語言文字的功夫，方法論上各有開新，但皆不涉文化學方法。如清代揚州學派的王氏父子，所建立起來的文獻解釋學方法體系，“因聲比類”、“因聲索形”、“因聲求義”，側重的是語音學方法；近人周秉鈞則注重訓詁學方法，“覆之以詁訓，衡之以語法，求之以史實，味之以文情。”作者秉承業師遺風，在運用訓詁學方法的基礎上，著力打通語言與社會文化之間的橋梁，將視野拓展至文化學方法，開拓出一條文化研究的門徑，探討《尚書》與上古文明的關系以及《尚書》在上古文明史上的重要價值和地位。《新箋》一書便是試圖以文化學方法對《尚書》作新的解讀的重要嘗試。如在“虞夏書與上古文明”中，作者指出，《堯典》的文化意義在于以總分式的結構集中反映了堯舜的政績和功德，因而，《堯典》一篇對于研究中國古代民族史、刑法史和文學藝術創作史都有重要價值；《皋陶謨》則反映儒家的政治哲學和倫理道德；《禹貢》一篇奠定了中國大一統觀念。這樣，華夏文明史中上古一段文明的來源都能從《尚書》中找到依據，《尚書》的文化研究意義就顯得格外重要。

三、求真求是的學術態度。作者早年受業于著名語言學家、尚書學家周秉鈞先生，并在秉老門下修業多年，秉老的言傳身教，培養了他一種求真求是的學術態度。比如，清代早期的尚書學研究最大成就在于《尚書》辨偽方面，把東晉《偽古文尚書》和《偽孔安國傳》徹底否定掉了。但《新箋》的作者絕不迷信前人，他多次肯定《孔傳》的訓詁學價值，并指出：“清代《尚書》辨偽就像一柄鋒利的雙刃劍，既破除了一種僵化的思想取得了空前的學術成就，同時也催發和啟動了巨大的負面效應，這就是學術界對《孔傳》認識的片面性和絕對化。或徹底否定《孔傳》，大張撻伐；或完全肯定《孔傳》，不容置否……完全肯定《孔傳》是錯誤的，但徹底否定也是錯誤的。徹底否定《孔傳》是破除一種僵化思想后又一思想的僵化。《孔傳》偽在作者，但作為魏晉《尚書》的訓詁卻是不爭的事實，況且《孔傳》行世以后，《孔傳》以前的諸家說多數相繼失傳。《尚書正義》(即《孔疏》)又以《孔傳》為研究基礎，《孔疏》是唐代《尚書》訓詁的代表性著作。否定《孔傳》，汴宋以前就沒有多少可以利用的《尚書》訓詁材料了。”(錢宗武，《(尚書補疏)疏證》，載《清代揚州學術研究》第546頁，臺北學生書局2001年版)

這樣一種求真求是的學術態度在《新箋》中得到完整的體現。詳盡的書證、精細的語料數據，一字一詞的細心梳爬，充分體現了作者這種學術思想和學術態度，同時也讓后學者體味到《尚書》研究原來也有趣味在焉，一下子拉近了原本對《尚書》敬而遠之的讀者與古人的距離。

四、語言箋注與文化研究的有機融合。《新箋》體例于“緒論”之外，按歷史分期分述“虞夏書新箋與上古文明”、“商書新箋與上古文明”、“周書新箋與上古文明”。箋注將“詰屈聱牙”的《尚書》文本通過語言分析變得人人可讀，在此基礎上，將《尚書》各篇文本與上古文明的關系進行了新的闡釋，實現了語言箋注與文化研究的有機融合。

二

《新箋》一書開啟了《尚書》研究的新門徑，它給人們帶來的啟示是不言而喻的。舉其要者，一是引起人們對《尚書》的文化學意義的新的思考；一是對先秦專書研究的新思路。

比如孔子作為儒家文化的創始人，其文化淵源來自哪里?他為何要說：“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”孔子推崇西周文明，自有其道理。然而，從現有史料來看，西周數百年文明除了文武周公、成康之治外，其余皆乏善可陳。照司馬遷的說法：“孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書》《傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事……”這樣一個時代為何值得孔子津津樂道?西周文明究竟哪些方面讓孔子欽服?現有的研究并沒有給我們一個清晰的、可信服的答案。這不能不說是我們的上古文明研究的一個缺失。

《新箋》并沒有直接解釋上述疑問，但卻對我們思考上述問題予以直接啟示。

孔子從周當是不爭事實，他學修文武之道，贊揚“武王周公，其達孝矣乎!”“文武之政，布在方策。”“吾學周禮，今用之，吾從周。”所以《中庸》認為“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。孔子自己終生也都以繼承文武周公之志、擔當周公之道為己任，“吾道一以貫之”。然而，孔子從周之原因由于時代久遠，史料匱乏，很少有人深究其原因。

事實上，“詰屈聱牙”的《尚書》文本中保存著最多的文獻便是有關西周文明特別是周公時期的文化。但是，由于長期以來缺乏對《尚書》作深層的文化闡釋，這些寶貴的文獻一直被人們所忽視。《尚書·周書》里面涉及周公的篇章有《大誥》《康誥》《酒誥》僻材》《召誥》《洛誥》《多士》《無逸》《多方》《立政》等10篇，占整個《周書》19篇的一半多。這些篇章是周公的政治思想的集中體現，形成了周公系統的政治主張。孔子之推崇周公完全可以從中獲得有關答案。

《新箋》通過對《尚書》的文化解讀，對于我們思考孔子思想與儒家文化之源有著重要的啟發。如書中指出：“一些思想家如周公、召公等從歷史與現實的經驗教訓中，探討著如何治國的問題，天才地提出了影響我國數千年的兩個根本大法——德治與法治。周公在《周書·康誥》中明確提出了‘明德慎罰、‘敬明乃罰的思想，認為治理國家者應德法并舉，德治與法治，德治是主要的；明德是慎罰的前提，法只是德治的輔助，只有德治，才能長治久安，‘王其德之用，祈天永命。這一思想不但為先秦儒家奠定了思想基礎，也為法家提供了可資借鑒的思想資料。”周公之所以成為孔子推崇仿效的圣人，一方面出于孔子所生活的魯國正是周公的封地，親族認同感、崇拜感是先秦時期人們的一種重要的文化心理。一方面是由于孔子所生活的時代環境“禮崩樂壞”，“甚矣吾衰也!久矣吾不復夢見周公!”(《論語·述而》)孔子正是通過整理《尚書》發現了改革社會現實的良師周公。二人在精神世界中能夠迅速實現對接。王健指出：“僅從《論語》這部最早、比較可靠的孔子言論著作中，我們發現孔子對歷史人物的褒貶評價，基本上是以《尚書》人物為依據的，兩者之間有密切的關系，這使我們更加確信《尚書》書名的意義與儒家的政治立場完全一致。”(王健，《(尚書)書名的意義與儒家道統關系新探》，南京：《學海》，2003第4期)《論語·為政》：“或謂孔子曰：‘子奚不為政?子曰：‘《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為政?”這是《論語》直接引用《尚書》的話，后被納入偽《古文尚書·君陳》之中。君陳是周公之子。又《論語·八佾》：“子曰：‘夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也足則吾能征之矣。”這里論述夏商周三代，以西周為尊，《尚書》亦以西周為主。

《新箋》還進一步正本溯源，指出：“無論是《虞夏書》還是《商書》，都只是把天與德或民與德聯系起來，到《周書》里才把天與民真正聯系起來，把天與民放在同等的位置。”“這樣德治思想建立在天民合一的牢固基礎上，形成了天、民、德三位一體的統治體系，也就是周代以后儒家德治思想的基本框架。”“左傳中體現出來的‘民本思想，孔子的‘仁愛思想，孟子的‘仁政思想，荀子、屈原的‘重民思想等等，幾乎匯成了一股德治的洪流，形成了中國傳統文化中儒家思想的精髓部分，影響了幾千年的封建統治。”而《周書》中就有周公八誥，集中了反映了周公的思想。從某種意義上來說，孔子所云的“吾從周”的“周”更有可能是指周公。孔子所贊頌的人物一個是堯，而贊頌最多的就是周公了，這應該不是一個可以簡單地稱為“巧合”的問題，因為孔子整理過《尚書》是基本上公認的事實。

孔子思想及儒家文化中的“為政以德”、“節用愛人”，“先德后刑”都是與周公一脈相承的。除此以外，孔子的“齊之以禮”思想更直接來源于周公。《左傳·文公十八年》：“先君周公制周禮”，為周人樹立了一種尊禮的文化傳統。《周書》中《顧命》一篇詳細記載了周初禮制，是迄今保存下來的唯一一篇原始文獻。

由上可知，儒家文化的核心(一說是仁，一說是禮)與其說是孔子的創見，不如說是周公的肇端，孔子獨樂得儒家始祖之名。

司馬遷說過：“先人有言，自周公卒五百歲而生孔子，孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩書禮樂之際，意在斯乎?意在斯乎?小子何敢讓焉!”(《史記·太史公自序》，中華書局排印本，1985年版)他基本上肯定了儒家的道統是從周公始，經孔子到他自己。但是為何以后的儒家在道統上卻把周公的地位忽略了呢?這不能不讓人們反思經學歷史。讀《新箋》一書，使人感覺到，類似的思考還不止這一宗。再比如既然《尚書》被學界公認為中國上古的一部“信史”，為何截自堯始?堯以前的史實如黃帝闕失?筆者以為，《尚書》與上古文明的文化學研究的意義正在這里。

《新箋》還開啟了先秦專書研究的一些新思路。先秦專書研究過去往往重在史料的價值發掘、語法的研究，對文化與語言學方面的意義缺少系統的研究。作者則以開拓者的眼光專力于此。他除了發現了《尚書》中大量的文化母題值得深入思考之外，更發現了《尚書》的語言學意義。正如朗斯伯利所言：“單純從語法的觀點來看問題，語言的歷史幾乎就是墮落的歷史。”(Otto Jesperson，Mankind， Nation and Individual from a Linguistic Point of View，P．139，Oslo，1925)作者深諳語言尤其是上古語言的潛在豐富表現力遠不止語言本身，在文明初期，語言就是文化，就是文明。上古語言與文明的關系本身是不可分割的。因此，《新箋》一書著力于從語言與文明的角度來解讀《尚書》，把《尚書》置于整個華夏文明的長河來考察，雖然從形式上采用的是古人注經的方式，但賦予了它新的內涵。《新箋》一方面吸收了前人的研究成果，一方面又有自己獨到的見解。更重要的是，《新箋》使《尚書》的語言學研究重新回到了上古口頭傳統，而不是書面傳統。一反過去就文本來箋注文本的模式，把文本放回到當時的口頭傳統中重新解讀。糾正了《尚書》在書面傳播過程中出現的語言錯誤，使讀者領悟到，原本很不順口的《尚書》讀起來原來也是富于節律的。這節律便是口頭傳統的優越性。從這個意義上來說，《新箋》就開啟了《尚書》研究的一個新時代、新境界。它對于我們今天的先秦專書研究有著重要的啟示意義。

(《尚書新箋與上古文明》，錢宗武、杜純梓著，北京大學出版社2004年7月版，19．00元)