２０世紀：文化焦慮的時代

摘要：20世紀的人類文化精神處于一種背反和自我沖突的境遇：繁榮與危機并存。雅斯貝爾斯所說的世界歷史“軸心期”的理性文化精神框架在20世紀一方面充分展示了自己的潛力和可能性，同時也清楚地展示出自身的局限性或極限，因此，存在著人類精神新的、重大突破的可能性。突破的重要標志是文化的自覺。文化的自覺是我們理解20世紀人類精神狀況和歷史深層內涵的核心。實際上，文化的自覺和文化的焦慮是同一個歷史進程和思想歷程。20世紀的文化危機一方面引發了以1968年的“五月風暴”為代表的自發的文化反抗，另一方面使文化批判成為20世紀最重要的哲學主題之一。在20世紀文化批判理論的譜系中，西方馬克思主義的文化批判理論以意識形態批判、技術理性批判、大眾文化批判、性格結構與心理機制批判、現代國家批判、現代性批判等豐富的主題為我們全面理解20世紀的文化危機和文化批判理論提供了最好的范例。

關鍵詞：文化的自覺；文化的焦慮；文化的危機；文化的反抗；文化的批判

作者簡介：衣俊卿（1958-），男，黑龍江虎林人，哲學博士，黑龍江大學教授，博士生導師，主要研究方向為當代馬克思主義哲學、文化哲學。

中圖分類號：G02文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2003)03-0005-09收稿日期：2002-12-15

無論從什么樣的角度審視，人類歷史都不是按著同樣的節奏勻速前行的。在許多時代，歷史像大自然的斗轉星移和春去秋來一樣沉默不語，像周而復始、平淡瑣屑的日常生活一樣平凡無奇；而在另外一些特殊的時代，短則數日，長不過數年，就演繹出在此后的歷史和人們的精神心路上留下不可磨滅的印記的、異常壯觀的、驚心動魄的、史詩般的劇目。尤其在歷史的精神內涵方面，漫長的“動物般的”貧乏的“無思想的”歷史同希臘理性主義、先秦百家春秋、文藝復興、“五四”新文化運動等激動人心的精神自由和思想解放時期相比，更是形成了強烈的反差。以至于有人從迄今為止的人類歷史中總結出奇特的“腰鼓現象”。人類文明，特別是東方文明的發展節奏呈現出非平衡或非均衡的狀態，很像朝鮮人的傳統樂器“腰鼓”的形狀，兩頭粗中間細：遠古時期（如先秦時期）精神和文化博大精深，此后是漫長的平穩繼承期和持續期，直至現代科技文明的突飛猛進^{[1]（P189）}。

一、“軸心期”的歷史精神在20世紀的命運

對于剛剛走過的20世紀，無論我們在價值學意義上做何種評判，都無法否認一個事實：20世紀人類歷史內涵之豐富程度達到了一個登峰造極的高度。盡管有經濟危機的困擾和不同經濟體制的沖突，人類生產力并沒有停滯，而是取得了前所未有的發展高度；盡管有兩次世界大戰，特別是法西斯主義的悲劇，人類還是逃過了毀滅性的劫難，并且通過WTO規則建立起全球范圍內的對話和契約機制；匱乏狀況的緩解、物質生活水平的提高；高新技術的飛速發展、新興產業的崛起；信息化和數字化的革命導致人類精神生活的空前豐富，等等。所有這些，使20世紀人類文明成為突起的奇峰，傲立于人類歷史長河之中。

然而，對于20世紀在人類文明史上的特殊地位似乎還不能只從以上幾個常規的角度思考。著名歷史哲學家雅斯貝爾斯曾經在人類歷史中確定了一個“軸心時期”，并斷言迄今為止的人類歷史一直沒有超越軸心時期所奠基的人類精神根基和框架。但是，20世紀似乎出現了某種突破軸心期精神框架的跡象。當然，要揭示這樣一種重大突破，需要睿智而又深刻的洞見和縝密的研究。我們在這里提出這一問題，不是要立即進入這樣一種分析，而是要說明20世紀在人類文明演進中的獨特地位。

雅斯貝爾斯在描繪人的歷史時，曾把公元前800年至200年這一時期稱作人類歷史的“軸心時期”(Axial Period)。他認為，在此期間，人類精神的基礎同時地，而又分別彼此獨立地奠定于中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘等古文明發祥地，而且人類今天仍然依托于這些基礎。軸心期代表著人類精神上的覺醒，人類意識開始從歷史深處的潛流中涌出，變成自覺的精神光環，照耀著原本沉默無言的歷史。雅斯貝爾斯這樣描寫“軸心期”人的覺醒的基本內涵：“這個時代的新特點是，世界上所有三個地區(中國、印度和西方——引者注)的人類全部開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了最高目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。”^[2]（P8-9)一言以蔽之，在這個重要的“軸心期”，人真正同大自然分離。人不再與植物、動物以及自然萬物渾然一體，他開始意識到自己在宇宙中所占據的特殊位置，意識到自己所獨具的高于其他動物的理性、意識、自我意識、目的性等等。同時，人也意識到矗立于面前的龐大自然的神秘可怖和廣袤無垠，由此而萌生孤獨感、有限感和缺憾感，形成人獨有的自我意識。

雅斯貝爾斯用自我意識、理性啟蒙、人性的精神化、哲學家的出現、理論思辨、歷史的反思、理智與個性等范疇揭示“軸心期”人類精神的主要內涵。我們稍加分析就會發現，這些精神特征和基本規定性實際上包含著現代西方工業文明賴以發展的以人本精神和技術理性為本質特征的文化精神。或者換言之，軸心期這些精神因素的進一步自覺、成熟與發展就成為現代社會的主要文化精神。正是在這種意義上，雅斯貝爾斯斷言，軸心期所奠定的文化精神是此后人類歷史發展的原動力，文藝復興的人文啟蒙、宗教改革的理性化和世俗化運動、現代科學的技術理性精神、啟蒙時期的社會契約理念，都以不同的方式一次又一次地從軸心期汲取精神力量。“直至今日，人類一直靠軸心期產生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力。對這一開端的復歸是中國、印度和西方不斷發生的事情。”^[2]（P14)

可以說，雅斯貝爾斯對于這一軸心期情有獨鐘。他斷言，人類歷史可能出現第二軸心期，但是那一定在未來。20世紀科學技術的發展的確是人類最偉大的時刻，但這并不是第二軸心期的到來。科學技術的發展在某種意義上是軸心期精神的邏輯結果和實現，而不是它的否定。更為重要的是，以控制自然、消除匱乏為宗旨的科學技術在極大地改善了人類的物質生活的同時，也帶來了人被技術所控制的生存困境，同時，也伴隨著某種個性缺失、精神貧乏、愛與創造力衰退的問題。實際上，科學技術發展所帶來的這些問題，也正是20世紀人類所面臨的主要困境。或者說，20世紀是一個充滿悖論的時代：一方面，人類的精神力、物質生產力和探索研發能力都在前所未有的程度上得到了發展；另一方面，人類又遇到了與人類生存自我相關的、深層的生存困境。

上述分析為我們在深層次上確定20世紀的特有歷史地位提供了一種重要的思路。可以說，我們雖然沒有依據斷言20世紀在人類精神的歷程中發生了類似于雅斯貝爾斯的“軸心期”的革命，但是，它的確不同于以往的時代。最根本之點在于，20世紀科學技術的飛速發展所引發的全方位的社會歷史變化，使得“軸心期”所確立的精神框架或精神基礎在極端的意義上展示了自己的潛力和可能性，同時，也清楚地展示出自身的局限性或極限，因此，也存在著人類精神新的、重大突破的可能性。

二、文化的自覺

現在的問題在于：我們應當如何把握和準確界定“軸心期”的歷史精神在20世紀科技發展的時代所展示的極限或局限性？20世紀思想家和理論家們對此做了許多深刻的探討。尼采、弗洛伊德、存在主義等對以黑格爾的絕對理念為典型代表的傳統理性主義的拒斥；韋伯、齊美爾、西方馬克思主義等對技術理性主義的批判；德里達、福柯等后現代主義者對傳統邏輯中心主義和人本主義的解構，等等，都在從不同視角切入有關人類精神狀況這一世紀性問題，并給我們提供了富有啟迪性的理論資源。如果我們在比較概括的意義上思索這一問題，似乎可以斷言，20世紀歷史精神對原有內涵的批判、對原有限度的突破、對新的地平線的求索，都同文化在人類歷史演進中的自覺直接相關。毫無疑問，人就是文化的存在，無論是脫離人的文化或沒有文化規定性的人的存在都是不可設想的。但是，作為文化存在的人并不是在任何時候都自覺到生存的文化內涵和文化規定性。因為，當人類自覺地從文化的角度來審視自己的生存時，意味著人對自我的認識開始從外在的、人之外的眼界向人內在的、自我生成的眼界回歸。而這是歷史精神的了不起的飛躍。

這樣一來，文化的自覺就成為我們理解20世紀人類精神狀況和歷史的深層內涵的核心問題。而實際上，文化也的確是20世紀人類精神生活各個領域的核心范疇。當然，文化的自覺不僅僅是一個平和的理論推演的問題，而首先是20世紀的現實的、焦點性的生存問題。在某種意義上，文化的自覺和文化的焦慮是同一個歷史進程和思想歷程，因為，當20世紀人類自覺地意識到文化對于人的生存所具有的安身立命的、根本性的意義時，人們已經清楚地看到了文化的危機性的、悖論性的困境；或者說，當人們通過文化的自覺開始從自身確定生存的依據時，卻驚訝地發現人類自己的自覺的或不自覺的歷史行動和生存活動正在破壞著這一基礎。因此，如果我們想要從根本上理解20世紀歷史精神的處境，理解20世紀眾多理論家和理論流派激進的批判意識，就必須從文化的自覺和文化的焦慮這一核心問題起步。而為了說明這一點，我們要列舉并解讀文化的界定、文化的覺醒、文化的焦慮、文化的危機、文化的批判這樣一系列重要的，也是容易引起爭議的概念。

文化在現代生活和現代理論中是出現頻率最高的概念之一，然而，人們最習以為常的東西往往是最容易引起爭議的東西。應當說，今天意義上的文化范疇在歷史上出現較晚。據許多語言學家和文化學家考證，“文化”在拉丁語和中古英語中通常具有“耕耘”或“掘種土地”的意思；到了18世紀法語中，文化逐漸指謂訓練和修煉心智、思想和情趣的結果和狀態，指良好的風度、文學、藝術和科學；直到18世紀末，特別是在19世紀，文化才逐漸開始取得了它的現代意義，在接近文明的含義上得以運用，開始指謂個人的完善和社會的風范，包括習俗、工藝、技巧、宗教、科學、藝術等社會生活的主要方面。隨著文化學和人類學研究的進展，文化范疇的內涵越來越深化與豐富了，不同的研究者從不同的側面揭示和界定文化的規定性。在廣義上，文化是一個大范疇，人們可以在不同層面上對之加以理解和界定。就人超越了動物式的完全自然的生存方式而言，文化幾乎可以涵蓋古往今來人類所有精神的和物質的創造物，如政治、經濟、宗教、藝術、建筑、科學、技術、哲學、教育、語言、習俗、觀念、知識、信仰、規范、價值，等等。而在狹義上或在常識的理解中，人們習慣于把文化局限于文學、藝術、教育、宣傳等具體的文化領域或文化形式，把文化當作政治、經濟的附屬現象或被決定的東西。

然而，在更深層的意義上，在本體的意義上，我們很少用文化指謂人之具體的、有形的、可感的、不斷處于生生滅滅之中的造物，而是用來指稱文明成果中那些歷經社會變遷和歷史沉浮而難以泯滅的、穩定的、深層的、無形的東西。具體來說，在文化哲學視野中，本體性的文化范疇包含兩層含義：一方面，從人的生存的角度看，文化是歷史地凝結成的穩定的生存方式。文化并不簡單地是意識觀念和思想方法問題，它像血脈一樣，熔鑄在總體性文明的各個層面中，自發地左右著人的各種活動。胡適曾把文化定義為“人們生活的方式”，梁漱溟則把文化稱作“人類生活的樣法”。另一方面，從社會歷史方位來看，文化不是與政治、經濟等相并列的特殊領域或簡單附屬現象，而是一切社會活動和社會存在領域中內在的、機理性的東西，是從深層制約和影響每一個體和每一種社會活動的生存方式。在這種意義上，文化既可以表現為人們所未曾意識到的自發的生存模式，也可以表現為人的自覺的價值觀念或文化精神。在較大的歷史尺度上，文化所代表的生存方式總是特定時代、特定民族、特定地域中占主導地位的生存模式，它通常以自發的文化模式或以自覺的文化精神的方式存在。

應當說，作為歷史地凝結成的人的生存方式和社會的內在的機理性的圖式的文化，在理論的層面上的自覺首先是文化人類學努力的結果，同時，哲學人類學和其他領域的研究又進一步加深和鞏固了文化的地位。

19世紀后期，在達爾文進化論學說的影響下，文化開始成為文化學家、人類學家、考古學家的研究對象。一大批著名學者通過田野考察和實證研究奠定了文化人類學的基礎，并形成了古典進化論學派、傳播論學派和歷史特殊論學派等著名文化學理論。以“人類學之父”泰勒以及摩爾根、巴霍芬等人為代表的古典進化論學派是第一個自覺地以文化問題為研究對象，并提出關于文化的系統闡釋的流派。他們深受達爾文進化論的影響，強調文化的普遍性和進化性特征。以德國的人類學家弗里德里希·拉策爾、萊奧·弗羅貝紐斯、弗里茨、奧地利民族學家威廉·施密特、英國人類學家威廉·里弗斯、埃里奧斯·史密斯和威廉·佩里等人為代表的文化傳播論學派則反對古典進化論學派關于各個文明“獨立發明說”和“平行發展論”的觀點，認為文化最初只起源于地球的某一個地方，如埃及，并以此為中心向世界各地傳播擴散，因此全部人類文化史就是文化的傳播與借用的歷史。以博厄斯、克魯伯等人為代表的歷史特殊論學派從相對主義文化觀的角度對古典進化論學派提出了挑戰。他們反對古典進化論學派關于文化進化普遍規律的論斷，強調各種文化都是各個社會獨特的產物，都有其自己獨特的發展線索。因此，他們致力于“文化圈”、“文化區”的研究，強調文化的民族史，反對文化的世界史。

在20世紀，文化學家對文化的研究逐步超越了對文化現象的實證描述和對文化在歷史進化中的地位的一般探討的階段，開始對具體的文化模式、文化功能等進行研究。在這方面，文化模式論的見解很有影響，如本尼迪克特通過對印第安人的日神型文化模式和酒神型文化模式的研究，以及對日本民族的恥感型文化模式和西方的罪感型文化模式的探討，深刻揭示了文化模式對個體和民族的行為的決定作用。在文化人類學中還存在著關于文化問題更為具體的研究。例如，以拉德克利夫-布朗、馬林諾夫斯基等人為代表的功能主義文化學派；卡迪納、米德、林頓、克拉克洪等人關于文化和人格問題的研究；列維-施特勞斯等人的結構主義人類學對于具體文化現象的結構學探討；利奇、道格拉斯、特納等人的象征人類學對儀式象征問題的研究，等等，這些文化人類學家從不同的角度、不同的層面、不同的時間和空間尺度對于文化問題做了極為細致與深入的探討。

20世紀上半葉由著名思想家舍勒開創的哲學人類學從另一個角度揭示了社會生活和歷史運動的文化內涵。哲學人類學從本能與文化之間的關聯中對人的存在做了獨特的說明。德國生物人類學家格倫通過非特定化或非專門化范疇來確定人在生物學領域中的“先驗的結構整體”，并由此為文化的起源確定了基礎。他認為，從人的生物學領域來看，人與動物的最大區別在于人的未特定化(unspecialization)。動物在體質上的特定化使它們可以憑借某種特定的自然本能在特定的自然鏈條上成功地生存，而人在體質和器官上則呈現出非特定化的特點，由此決定了人在自然本能上的薄弱。德國哲學人類學家藍德曼曾對人與動物的這一本質差別做了精辟的概括，他指出，“不僅猿猴，甚至一般的動物，在一般構造方面也比人更加專門化。動物的器官適應于特殊的生存環境、各種物種的需要，仿佛一把鑰匙適用于一把鎖。其感覺器官也是如此。這種專門化的結果和范圍也是動物的本能，它規定了它在各種環境中的行為。然而人的器官并不指向某一單一活動，而是原始的非專門化(人類的營養特征正是如此，人的牙齒既非食草的，也非食肉的)。因此，人在本能方面是貧乏的，自然并沒有規定人該作什么或不該作什么。因此，人沒有專門的生育季節，人可以在一年中的任何時候相愛繁殖。”^[3]（P210)然而，正是由于人先天自然本能方面的缺憾，使他能夠從自然生存鏈條中突現出來，用后天的創造來彌補先天的不足。這種補償人的生物性之不足的活動，就構成了人的文化。因此，文化既超越自然，又補充著人的自然。格倫由此把文化稱之為人的第二本性。

應當說，文化的自覺對于人的自我認識具有重要的意義，因為，從文化的視角，我們不會再滿足于把人的存在的根據簡單地歸結為人之外的自然、物質或別的什么力量，而是從人的活動本身確立人的生存的根據。這是因為，文化作為自然和本能的對立面、作為人的生存方式，其最本質的規定性就體現在對自然和本能的揚棄之中，這就是人的活動所特有的超越性、創造性、自由自覺的特征。文化作為人的“第二自然”或“第二本性”所包含的人本規定性使人與動物區別開來，使人不再像動物那樣完全憑借本能而自在地生存，而是獲得了一個自由和創造性的空間。藍德曼指出，“文化創造比我們迄今所相信的有更加廣闊和更加深刻的內涵。人類生活的基礎不是自然的安排，而是文化形成的形式和習慣。正如我們歷史地探究的，沒有自然的人，甚至最早的人也是生存于文化之中。”^{[3]（P260-261)}卡西爾在著名的《人論》中，主張從文化，即人自身的活動，而不是某種外在的實體來理解人的本質規定性。他指出，“人的突出特征，人與眾不同的標志，既不是他的形而上學本性也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規定和劃定了‘人性的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。”^[4]（P87)

對于文化的自覺不僅加深了我們關于人的自我認識，而且豐富了我們關于社會歷史的理解。我們看到，基于上述研究，文化人類學家、哲學人類學家和其他思想家對于文化的社會歷史方位有著特殊的強調。如馬林諾夫斯基的見解很有代表性。他反對經濟決定論的文化觀，主張對于人的存在的任何領域的研究，如經濟學研究、法學研究、語言學研究，等等，都必須同關于文化的研究結合起來。例如，他指出，“文化作為人類行為的最寬廣背景，其對心理學家的重要性，不亞于對社會學家、歷史學家和語言學家。我敢斗膽放言，未來的語言學，尤其是語義科學，將變成文化場景中的語言研究。同樣，探討財富和福利、交換和生產方式的經濟學，將來也會認識到，不再將‘經濟人（economic man）與人的其他追求和思慮完全分開考慮，而是將其原理和論據建立在按人的真實存在來研究人的基礎之上，進入到復雜、多維的文化利益場境（medium of cultural interests）中去一展身手，會十分有用。”^[5]（P30)再如， 馬林諾夫斯基指出，“法學也正逐漸地傾向于不再將法律看做自立自足的話語世界，而是看做幾個社會控制系統之一，其中除了由法典、法庭、警察組成的純正式設置之外，還必須考慮動機、價值、道德和習俗力量的概念。”^[5]（P30)

應當說，還有許多思想家從各自的視角也非常重視文化在社會歷史中的地位。如湯因比和斯賓格勒把歷史研究的基本單位確定為文化和文明。再如，著名社會學家韋伯關于新教倫理與資本主義精神的著名見解實際上直接論證了文化精神或文化模式對于經濟發展的推動作用。特別重要的是，20世紀的歷史演進本身也在印證這一點。

隨著歷史的演化，人類社會的政治、經濟等各種領域通過內在的文化維度的發展而一體化的趨勢越來越明顯和自覺。現代化進程中理性的不斷強化、個體主體性和自覺性的增強、科學與技術的加速度發展、經濟運動的科技含量和知識含量的增大、知識經濟時代的來臨、信息化條件下的跨時空的文化交往和對話、全球化的文化理念在政治、經濟社會生活等領域的彌散等等，使社會各個領域一體化的文化特征越來越明顯。這一點在人們傳統理解的經濟領域和文化的關系上尤為明顯。應當說，20世紀后半葉西方發達社會的重大進展之一便是以高新技術為背景的大眾傳媒的日益發達與無所不在的影響，并且促使消費社會的出現。一方面，環繞著大眾傳媒而膨脹起來的文化從傳統的貴族特權轉變成滲透到大眾生活之中的平民化文化產業，另一方面，傳統工業、商業等經濟活動也日益超越了純粹工具加工活動和直接的交換活動的特征。擺脫直接性使用價值束縛的理念、價值、形象、想像、追求、希望、策劃、設計、廣告等體現人的生存方式的文化要素，開始從傳統經濟活動的外在附屬物轉變為內在的組成部分，甚至是出發點和主動力。在這種背景下，文化和經濟、政治、社會生活的傳統的界限或外在性開始消失或模糊，呈現出一體化的特征。

對于人類社會的這種變化趨勢，20世紀后半葉的新馬克思主義、后現代理論、文化研究等方面的許多理論家有深刻的體驗。例如，后現代主義重要代表人物博德里亞在分析大眾傳媒時代的消費社會時，曾提出著名的仿真（simulations,一譯“類象”）概念。他指出，我們所處的時代是一個仿真時代，在這里，計算機、信息處理、媒體、自動控制系統以及按照仿真符碼和模型而形成的社會組織，已經取代了生產的地位，成為社會的組織原則。如果說現代性是一個由工業資產階級控制的生產時代的話，那么，與此相對立，后現代的仿真時代則是一個由模型、符碼和控制論所支配的信息與符號時代。符號正在以迅猛的速度劇增，它們已經主宰了社會生活。與此相關，博德里亞使用了另外一個重要概念：內爆（implosion）。他認為，在后現代社會，形象或仿真與真實之間、符號與經驗之間、信息與娛樂之間、影像與政治之間的界限均已內爆，均已模糊或消失^{[6]（P152-154)}。隨著信息化和全球化進程的深化，社會通過文化的運行機制而一體化的趨勢還會進一步明顯。

通過上述分析，我們可以斷言，20世紀文化的自覺不是一種特殊的、偶然的現象，而是一種深刻的歷史進程，是作為人的安身立命之依托的文化從歷史的潛意識層向歷史的顯精神結構涌流、浮升、膨化的過程。然而，對于20世紀文化之自覺的理解不能僅僅停留于文化人類學和哲學人類學的理論建構。如前所述，20世紀的人類還特別通過無可逃避的文化焦慮和危機而體會到文化的力量。

三、文化的焦慮：對文化危機的自發反抗

20世紀的文化焦慮或文化危機是一種深刻的歷史變化，它比起大規模的經濟危機、兩次世界大戰、各種戰爭沖突、體制變革與轉換都更為深刻，因為它涉及到人類生存和社會運行的合法性問題。面對具體的政治壓迫、經濟剝削、物質匱乏、民族沖突等問題時，人們容易把它們理解為暫時的、可以通過某種手段或努力而消除的歷史現象。而當人們在經濟、政治等社會活動的表層下挖掘出支撐人之生存和社會運行，為我們的行為提供合法性依據，提供標準的文化底座，但同時又發現我們數千年不知不覺、習以為常地賴以生存的文化模式已經受到威脅、陷入合法性危機、值得重新反思時，那種發自人之生存的焦慮和危機感的確是令人震撼的。

20世紀的文化焦慮和文化危機不是人之生存的枝節性問題，而是直接涉及到雅斯貝爾斯斷言的“軸心期”確立的歷史意識或主導性文化精神的危機問題。的確如雅斯貝爾斯所言，自我意識、理性啟蒙、人性的精神化、理智與個性等“軸心期”的歷史精神因素成為迄今為止人類歷史的原動力。尤其在中世紀之后，通過文藝復興、宗教改革、社會契約理論等精神整合與文化創造，通過現代科學技術的加速度發展，一種以技術理性和人本精神為基本內涵的理性主義歷史意識成為近現代社會的主導性文化精神。這種歷史意識或文化精神以理性化、世俗化和人的個體化為基本內涵，它相信理性萬能、理性至善，相信理性及技術是人的本質力量的確證，理性的進步、技術的發展和人對自然的統治的增強都毫無疑問是對人作為宇宙中心地位的確證，理性代表著一種善的力量，構成人的本性，因此，這是一種樂觀的人本主義或歷史主義，它相信，人性永遠進步、歷史永遠向上，現存社會中的不幸和弊端只是暫時的歷史現象或時代錯誤，隨著理性和技術的進步，人類終究可以進入一種完善完滿的境地。

然而，正是這種包含著堅硬的絕對意識內核的理性主義文化精神，在其自身內部就包含著沖突和張力，主要表現為技術理性和人之自由(人本精神)之間、有限的工具和無限的目的之間存在著張力和沖突。中世紀之后所開始的理性化和世俗化的基本內涵是個人自由和技術理性的同步發展。在相當長的歷史時期中，人們相信二者可以同步協調發展，相信人可以通過技術的發展與自由的增強而達到自我拯救，達到完善的境界，而這一歷史設計或文化信念的軸心是技術和理性。然而，就在人們的這種理解和信念中已經包含不可克服的、致命的局限性，它必然導致這一文化精神或歷史意識在一定條件下的自我裂變，導致人類行為的不計后果的極端化偏向。其中，核心問題是人們對于理性和技術的片面性理解。

人們對“技術”的傳統界定是把它當作人之工具或手段，它具有完全屬人的性質，是人體或人腦器官的延長或加固。這種意義上的技術顯然是人之有限的工具，是人可以自由地抉擇與取舍的手段。但是，問題在于人的要求遠不止于這一有限的目標，實際上，在技術理性主義的歷史設計或文化信念的深處，包含著遠為宏大的目標：人意欲憑借日益更新的技術這種有限的工具而達到自身的完善與完滿，徹底擺脫人之孤獨和有限存在境遇。這樣一來，人就面臨著二律背反的難題：作為有限的工具，技術可以改善人的具體存在狀態，在一定條件下有助于人的自由和全面發展，但是，它卻無法達到使人進入完善完滿境地的無限的目的，無法改變人之為人的本質的存在狀態；如果人不滿足于這一有限的目的，一定要運用技術這一有限的手段實現無限的目的，就必須改變技術作為有限手段的性質，使之變為一種超人的和自律的力量，成為一種可以把人提升為神的力量，但是，這樣一來，又根本打破了個人自由與技術理性二者同步協調發展的狀態，導致技術理性和人本精神之間的張力和沖突。換言之，一旦技術擺脫有限工具和手段的地位而變成一種自律地運行的超人力量，它就會使自身上升為萬能的統治者，即上帝的地位，而最終挫敗人進入完善完滿境界，成為神性存在的意圖。在這種情況下，技術和技術理性一方面成為人不得不臣服和依賴的上帝，另一方面成為扼殺和束縛人的主體性和自由的異化力量，成為人為了自由而不得不與之抗爭的“惡魔”。這是科學技術發展和技術理性統治給人造成的難以超越的“二難境遇”。

20世紀人類歷史清楚地展示了人類在基本文化模式上的悖論、焦慮和危機，歷史呈現出極其復雜的情形。一方面是科學技術的發展速度有增無減，人類向大自然顯示了前所未有的力量，也在前所未有的程度上改善了自己的生存條件；另一方面，人類對自然的技術征服和統治卻帶來一系列人們所未曾預料的結果：不但被征服的自然在生態等方面重新恢復起自身的自然性，正在而且將繼續無情地報復人類，而且人類用以征服自然的技術本身也愈來愈成為自律的和失控的超人力量。技術的異化促使一些普遍的文化力量和社會力量的異化和失控發展：官僚制的極權國家、以批量生產和商品化為特征的大眾文化、以操縱和控制人的精神世界為宗旨的形形色色的意識形態、斬斷人與自然以及人與人天然聯系的大都市，等等。結果，人在完全是自己的文化創造物的屬人世界中，表面上是自由的，實質上從生產到消費，從工作到私人生活均受著無形的異己的文化力量的擺布；面對按照技術原則組織起來的龐大的社會機器，個人的渺小感、無能為力感油然而生。在最極端的形式中，兩次世界大戰的劫難、原子彈的邪惡威力、“奧斯維辛”、“格爾尼卡”、“古拉格群島”等悲劇把以技術理性主義為核心的文化之危機淋漓盡致地裸露在世人面前。理性不再至善至上，不再簡單地是人的本質力量的確證，而是轉變成可以滅絕人寰的“技術惡魔”，人從自然的主人淪為技術的奴隸。在20世紀，社會的統治和控制機制發生了很大的變化，不再直接地、簡單地表現為經濟剝削和政治壓迫。政治、經濟、國家、行政組織、意識形態等也不再以相對獨立的領域或社會力量而存在，而是整合成一種消解人之主體性和人的自由的異化的文化力量。

這種矛盾的文化景觀引發了現代社會的文化焦慮感和危機感，這是一種在無邊際的、充滿不確定性的世界中失去依托、喪失確定的標準和依據的茫然無措的焦慮和困惑，是一種在茫茫荒原上尋找生存之指路燈塔時，身心疲憊、長途跋涉的迷惘。因此，也引發了不同形式、不同層面的文化反抗和文化批判。二次世界大戰后西方發達社會青年一代標新立異、反抗習俗，追求個性自由和性解放等行為，雖然有文化人類學家米德所說的“青春期危機”的一般特征，但是同20世紀日漸顯露的文化焦慮密不可分。在最極端的情形中，正如著名存在主義哲學家和神學家蒂利希所敏銳地觀察到的那樣，以原子彈問世為標志的技術悲觀文化心態在二次世界大戰后開始籠罩西方發達國家，他指出：“一次世界大戰結束時一種新開端的情緒流行，而二次世界大戰結束時則是末日感盛行。”^[7](P97)即使在常規化的社會生活中和在人們習以為常的日常生活中，現代人也面臨著一種文化生存上的窘境：社會各種力量被異化的文化所整合，形成一種新的統治形式，它似乎無所不在，但人們真正面對時，又好似“無物之陣”，不同于經濟剝削和政治壓迫那樣具體。顯然，這是一種總體性的、微觀的文化統治機制，傳統的宏觀政治學對此似乎束手無策，它需要一種全方位的，然而是微觀的反抗。

從這樣的視野出發，我們可以深刻地理解1968年那場幾乎席卷所有發達國家的，以“五月風暴”為代表的青年造反運動。這一運動的主體不再是傳統宏觀政治學視野中的工人階級，而是具有“心理斷乳”后的“青春期騷動”的熱血青年學生，他們反抗的矛頭不再指向具體的物質生存條件或政治權力，而是直指社會本身，指向官僚化、科技化、效率化的社會整體，指向無所不在的物化的文化操控。因此，這是一種全方位的文化反抗，是一種以desire（渴望、欲望）為原驅力的文化沖動，一種重新審視社會、自然、道德、倫理、工作、性等的新存在視野。這是一種獨特的歷史運動，“有史以來頭一遭，人們革命不單為面包，還為薔薇，因而這是最偉大的革命，也是迄今僅有的一次。”^{[8]（前言，P23)}臺灣學者于治中在題為“五月的吊詭”的評論文章中，對1968年法國的“五月風暴”做了較為深入的分析。他也發現“五月風暴”所具有的不同于傳統政治運動的獨特的文化內涵。他說，“按照一般的想法，革命應該只發生在貧窮、落后與動蕩的地區，可是1968年的五月，在發達的西方資本主義社會里，卻毫無預警，首次自主地出現了一場準革命性的運動。整個時間所代表的意義非凡，經常甚至有人將它與一七八九年法國大革命，一八四八年布爾喬亞革命與一八七一年巴黎公社并列。”^{[8]（前言，P22-23)}不僅如此，于治中還發現，在一股節慶般的無名興奮中，“五月風暴”通過把斗爭的矛頭直指官僚化、科技化、效率化的社會整體，實際上在動搖或挑戰西方社會的深層文化基礎，“它侵蝕了整個社會的地基。西方理性化社會的兩根主要支柱：秩序與進步，不再是不可質疑的起點，工業社會以科技與經濟掛帥的意識形態喪失了它原有的魅力。科學的發展、技術的進步、經濟的成長、都市化的增加、教育的延長……等，這些曾被視為是絕對進步的象征，如今突然顯露出一種反動的面貌。”^[9]（P19)

四、文化的批判：對文化危機的自覺反思

如果說1968年法國“五月風暴”代表著處于文化焦慮和文化危機之中的現代人的自發的文化反抗，20世紀眾多思想家從不同角度對于技術的異化所引發的文化危機和文化困境的反思和檢討則代表著現代歷史精神的自覺的文化批判。應當說，這樣自覺的文化批判主要是20世紀的現象，但是，19世紀下半葉的一些預言式的思想家已經以某種方式透露了人類文化精神的這一批判走向，因為他們已經敏銳地捕捉到即將到來的深刻文化危機的氣息。尼采這位自稱“生在死后”的絕世狂人是其中的典型代表，他把批判的矛頭直接指向了由理性主義支配的傳統形而上學及其與此本質上一致的傳統基督教道德觀念。在他看來，這種傳統文化與道德觀念把普遍的理性視作萬能的和至上的，視作人的行為的最高準則，從而限制和扼殺了個人獨特的非理性的生命和本能，使人成為缺乏激情和創造性的、麻木的機器。因此，尼采明確提出了“重新評估一切價值”、“摧毀偶像”等振聾發聵的文化批判口號。尼采還特地通過宣布“上帝之死”來揭示西方傳統理性主義形而上學文化的衰落的命運。正因為他的批判直接觸及到西方文化的根基，他被譽為“真正的破壞者”、“給西方世界帶來顫栗的人”。

與尼采、克爾凱郭爾等少數站在19世紀眺望新世紀文化風云的孤獨的先行者相比，20世紀的文化批判已不再是少數敏感思想家的獨白和絕望的吶喊，而是一種群情激昂、同仇敵愾的主流合聲。在某種意義上，20世紀人類思想和理論演進的突出標志是普遍的文化反思和批判，可以說，這是一個自覺的文化批判的時代，如著名社會學家韋伯關于工具理性和價值理性內在張力的分析；生命哲學家齊美爾關于現代社會的普遍物化現象的揭示；現象學創始人胡塞爾關于歐洲科學危機的文化分析及其“生活世界”的理論藥方；弗洛伊德對于現代人在普遍理性（超我）支配下的普遍的精神疾患的分析；湯因比、斯賓格勒、雅斯貝爾斯等歷史哲學家從文化形態史觀的角度對西方文化危機的剖析，等等。而在20世紀影響最為深遠的是以海德格爾和薩特為代表的聲勢浩大的存在主義運動。這些思想家從人的生存結構分析出發，直面技術異化世界中人的文化困境，他們不再把空虛、孤獨、畏懼、煩惱、無意義、有限、缺撼等現象歸結為暫時的歷史現象，而是將之視作現代人生存結構的內在要素。他們正是從生命的空虛感和悲劇意識中挖掘現代人反抗文化危機的力量，高揚和強調人之自由和歷史責任感。到了20世紀下半葉，當“五月風暴”的政治激情和文化騷動開始逐漸平息，人們開始斷言存在主義所代表的文化批判已經展示自身的極限，開始走向終結的時候，后現代主義文化思潮則異軍突起，從微觀政治學的視角，對于現代社會做了更為激進、更為徹底、更為極端的拒斥和批判。德里達、福柯、利奧塔等后現代主義對傳統理性主義文化的邏輯中心主義硬核的解構、對人之主體性的消解、對宏大敘事和絕對真理的拒斥、對無所不在的微觀的權力結構的剖析、對于各種邊緣話語權利的捍衛等，把貫穿20世紀的文化批判主題一直延伸到又一個新世紀的開端。

應當說，20世紀的哲學家們對技術異化和文化危機的分析和批判在許多方面是很深刻的，如著名哲學家胡塞爾傾向于從實證主義思潮的流行（或對實證科學的迷信）來找文化危機的根源。他指出，20世紀初的科學危機實際上是人的危機或文化的危機，人們被實證科學的表面繁榮所迷惑，讓自己的整個世界觀受實證科學的支配，結果，被人們理想化和神化的科學世界偏離了關注人生問題的理性主義傳統，把人的問題排斥在科學世界之外，導致了片面的理性和客觀性對人的統治。胡塞爾指出，“實證科學正是在原則上排斥了一個在我們的不幸的時代中，人面對命運攸關的根本變革所必須立即做出回答的問題：探問整個人生有無意義。”^[9]（P6)

甚至一些受存在主義等文化批判思潮影響的神學思想家也直接參與了20世紀的文化批判。如當代瑞士神學哲學家布魯納傾向于從科學技術自律發展的機制尋找技術異化和文化危機的根源。他曾斷言，“從技術史可以得知，技術的每一進展不只是改變人與自然的關系，而且也改變人與人的關系。每一發明均為權力之增長，而社會中權力之每一增長均為社會平衡與秩序之威脅。”^[7](P346)為什么會是這樣？布魯納分析道：“人學會控制自然之無窮的力量。現代人對自然的優勢達到前此難以想像的程度。但是，當人憑借技術控制了自然，他卻再也無法控制自己的技術，反而愈來愈受技術的控制，為災難所威脅。”^[7](P348)

從上述分析，不難看出文化的自覺、文化的焦慮、文化的危機、文化的反抗、文化的批判的舉足輕重的地位。我們還要特別強調一點：在20世紀文化批判理論的譜系中，西方馬克思主義的文化批判理論是一條亮麗的風景線。應當說，從著名思想家盧卡奇的《歷史和階級意識》開始的西方馬克思主義包含著極其豐富的思想內涵和理論見解，其中，既包括盧卡奇的物化理論、科爾施的總體性理論、葛蘭西的西方革命觀和實踐哲學、布洛赫的希望哲學和烏托邦精神等早期西方馬克思主義；包括以霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫塞、弗洛姆、哈貝馬斯等人為代表的著名的法蘭克福學派；也包括以薩特等人為代表的存在主義馬克思主義；包括賴希等人為代表的弗洛伊德主義馬克思主義；還包括德拉-沃爾佩、阿爾都塞等人為代表的實證主義馬克思主義。對于這樣一個龐大的、內容十分豐富、甚至包含著彼此沖突和對立觀點的思潮和理論流派，我們無論如何都不可能用一種呆板的理解框架去加以剪裁和歸類。但是，其中有一點可以肯定，即文化批判是貫穿西方馬克思主義的最重要的主題或思想主線，而盧卡奇的物化理論、法蘭克福學派的社會批判理論、列菲伏爾的日常生活批判、布洛赫的希望哲學和烏托邦精神、賴希的精神分析理論等代表著發達工業社會中一種最具代表性的文化批判理論。新馬克思主義理論家從馬克思的異化理論出發，在文化層面上批判了現代社會各種有影響的社會力量和文化力量，如官僚體制、現代國家、意識形態、科學技術、理性、現代性、大眾文化、日常生活、權威、家庭，等等。

在20世紀文化批判理論的譜系中，西方馬克思主義的文化批判理論的獨特性主要體現在兩個方面：其一，在某種意義上，西方馬克思主義的文化批判理論在20世紀的文化批判理論的演進中處于承前啟后的地位，并與其他各種文化批判理論處于積極的、普遍的、開放式的對話之中。西方馬克思主義理論家普遍從馬克思的實踐哲學和異化理論出發，對現存社會持徹底批判的態度；盧卡奇、布洛赫等人直接師從韋伯、齊美爾等批判理論大師；他們與同時代的各種有影響的理論思潮保持著積極的對話，甚至通過與存在主義、精神分析等重要理論流派的結合或對話直接形成新的批判視角；哈貝馬斯等理論家則與后現代主義代表人物利奧塔等人就現代性和后現代性等現代文化精神的核心問題展開直接的對話和辯論。其二，在迄今為止的各種文化批判理論中，西方馬克思主義所涉及的文化批判主題最為廣泛與豐富，如意識形態批判、技術理性批判、大眾文化批判、性格結構與心理機制批判、現代國家批判、現代性批判等。因此，研究西方馬克思主義的文化批判理論不僅可以為深刻理解西方馬克思主義提供一種獨特的、合理的、可靠的視角，而且為我們全面理解20世紀的文化危機和文化批判理論提供最好的范例。

[本文系《20世紀的文化批判——西方馬克思主義的深層解讀》（衣俊卿等著，即將由中央編譯出版社出版）一書的序言]。

參 考 文 獻

[1]雷升．上一次文明[Ｍ]．北京：中國社會出版社，2000．

[2]卡爾·雅斯貝爾斯．歷史的起源與目標[Ｍ]．北京：華夏出版社，1989．

[3]藍德曼．哲學人類學[Ｍ]．北京：工人出版社，1988．

[4]恩斯特·卡西爾．人論[Ｍ]．上海：上海譯文出版社，1985．

[5]B. 馬林諾夫斯基．科學的文化理論[Ｍ]．北京：中央民族大學出版社，1999．

[6]道格拉斯·凱爾納．后現代理論[Ｍ]．北京：中央編譯出版社，2001．

[7]EDWARD CELL. Religion and Contemporary Western Culture, Abingdon Press, New York, 1967,p.97.

[8]安琪樓·夸特羅其，湯姆·奈仁．法國1968：終結的開始[Ｍ]．北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001．

[9]胡塞爾．歐洲科學危機和超驗現象學[Ｍ]．上海：上海譯文出版社，1988．

[責任編輯李小娟]

The 21st Century: The Age of Cultural Anxiety

YI Jun-qing

( President's Office, Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang, China 150080)

Abstract: Mankind's cultural spirit in the 20th century was in a condition of antinomy and self-conflict: co-existence of prosperity and crisis. The framework of rational cultural spirit of the 'Axial Stage' of world history by Jaspers in the 20th century fully demonstrated its potential and possibility. In the meantime, it also clearly shows its limitations or limits. Therefore, there existed the possibility of a new and major breakthrough of the spiritual condition of mankind in the 20th century. An important mark of this breakthrough is the self-awareness of culture. Cultural self-awareness is the core of our understanding of the spiritual condition of mankind and historical deeper connotations in the 20th century. In actuality, the cultural self-awareness and cultural anxiety assumes the same historical process and ideological path. On the one hand, the cultural crisis in the 20th century triggered the spontaneous cultural revolt represented by 'the May Storm' in 1968,while on the other hand, it turned cultural criticism into the most important philosophical themes in the 20th century. In the pedigree of cultural criticism theory in the 20th century, Western Marxist cultural criticism theory furnishes the best example for a full understanding of the cultural crisis and cultural criticism theory in the 20the century with its reservoir of such rich themes of ideological criticism, criticism of technical rationality, criticism of popular culture, criticism of personality structure and psychological mechanism and criticism of the modern state, etc.

Key words: cultural self-awareness; cultural anxiety; cultural crisis; cultural revolt; cultural criticism