觀“象”

張祥龍

王樹人、喻柏林的《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》(以下簡稱《傳》)突出了“象”的思想地位。“中國傳統(tǒng)思維方式的其他特性(比如‘富于藝術性、‘天人合一的整體觀、‘動態(tài)平衡觀——引者)都是由這個‘象的性質所決定的”。

這個如此關鍵的“‘象的性質”何在呢？從此書的上卷可看出，此象與經過隸變的漢字的象形性根基有關，被喻柏林稱之為“多維編碼”(比如按音編碼和按形編碼)；“漢字比表音文字具有更濃縮的更大的信息量”。《易經》的卦象更深入地表現(xiàn)出多維編碼的特點。而且，緣于象的領悟活動(“象思維”)亦通禪意，在“直觀、直感、直覺的體驗方式”之中得“韻外之致”和“言外之意”；更在書法中得“筆勢”，在南宗畫的“似與不似之間”“氣韻俱盛”，在詩中人“意境”。“詩書畫同屬一境層”，或書畫同源、詩畫互喻之所以可能，一個關鍵原因就是它們以象相通。漢字不只是音符，又不只是象形文字。它內含象性，伏有發(fā)意之幾。只有這種文字的書法或筆意方能通畫意、詩意、禪意和卦意。

以王、喻二先生的“再發(fā)現(xiàn)”為端，可以追究一下這象的含義。

一、至極有幾

老子講：“大象無形”。象不能與時空無關，不然的話就是概念范疇。但象又不能是落入時空里邊的“形象”，因而只能在與時空本身的原發(fā)關聯(lián)中存身。

如何化開形滯而又不離時空本身？不妨先觀察一下《易》象。每個卦象或卦畫似乎都有定形，因此也被一些人稱之為“卦形”。然而，解《易》者有辦法讓它們“變動不居，周流六虛，……唯變所適”。按《傳》，“分而變”是卦象的構成原理。從表面上看，此“分而變”指《易傳》所講的太極、兩儀(陰陽)、四象、八卦、六十四卦，由兩分并通其變構成。但細查歷代傳下來的解卦之術，可知此分變“無微不至”；即利用卦象“形”、“位”、“序”中的每一種分辨可能、重組可能和變化可能，可使卦象“轉換與流動”起來。更確切地講，在象數家們的手中，解釋維度大大增加，比如一爻可陰可陽，但此陰陽與它所處的爻位之陰陽(單數爻位為陽，雙數為陰)相關，就有“得位”與“失位”之辨。此外，又有“承”、“乘”、“比”、“應”、“據”、“中”、“互體”、“旁通”、“上下”、“往來”等等研究。其結果就是形的松活、變轉和暗通。因此，這象決不止是“形象”、“圖象”或“象征”。這“連環(huán)套式的循環(huán)運動”造成了“全息性”，從而化去形的呆板，卻保留了象的直觀。卦象之形并非完全失效，而是被轉化為有境域彈性(用維特根斯坦的話講就是“家族相似”)的解釋趨向，就如同楷書轉為行草，工筆畫變?yōu)閷懸猱嫛Ｋ越庳钥傆兴鶕鶕呔康降子种荒苁且粋€相應相求的領會勢態(tài)而非定則。而且，對于領會最前沿的問題，勢態(tài)的“發(fā)而中節(jié)”比定則要準確有效得多。

王弼《易略例·明象》講：“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”他是主張不拘于言象，因為漢朝人過繁的取象解經的講究在不少情況下反倒敗散了易象的解釋勢能，類似于波普所說的通過附加假設，處處都可找到例證的偽科學理論。但他未弄清這些講究的本義和真正難處所在。他似乎要將意與象分為兩片。“是故觸類可忘其象，合義可為其征。義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？”這樣，“義”就差不多是近乎“普遍觀念”的“類”，而象就近于形象，意(或義)與象之間原發(fā)的相互關聯(lián)就抽縮為普遍與特殊、形而上與形而下的關系了。這種思路會導致“以無為本”，而非“有無相生”。

“無形大象”也不就是類，而仍是象。這大象就是在轉換(“易”之一義)中生發(fā)出領會和解釋態(tài)勢的意機(“幾”)。“一陰一陽之謂道。”(《易·系辭上》)陰陽并非等于二進制，它里邊總有“交”或某種講究的可能，因而更能體現(xiàn)“極深而研幾”的“生生”之性，總能在觀念思維認為是個“什么”(基本元素、實體、理式、結構)的地方“摩蕩”出個來頭、說道、“機會”或生發(fā)之幾。這也就是“陰陽不測之謂神”的含義。所以真正的象沒有實底，無方無體，其至微處也還是有“幾”、有變，“鼓之舞之以盡神”。不然不可稱為“天下之至變”。所謂“全息性”，就是從這“無形有象”的“混成”中來。“象”出現(xiàn)于任何層次和至微中。這樣的象，就確與“氣”“韻”有相通之處了。中國人有時“窮講究”，認“淵源”，因他要處處有象；有時又“沒講究”，無人而不自得，因他知處處有象。

微電腦技術的信條，按《時代》(Time，一九九六年十二月)編輯者的看法，就是：“最大的力量來自最小的源頭。”依此觀點，在當今工業(yè)世界中，力量就在于能將最多的信息擠壓人最小的空間。這就是驅使一些科學家嘗試去在原子、分子層級上建造智能機器人的動力。這與象思維有表面上的類似，即在被通常認為是“一個”東西的地方找到成象的構意結構。但這類似只是淺層的，因為它畢竟以原子、分子為其實底，由此而向上建構。這種在終極處的呆板使得它可能被現(xiàn)代技術實現(xiàn)，但也使其從根本上不通透。它預示的生活形態(tài)比傳統(tǒng)工業(yè)所造就者更精巧，但也更危險。

二、居間引發(fā)

象無實底卻又構意發(fā)蒙。由此可知它雖“不可(作為對象被)言”，卻有言的機理。它不靠“是什么”言，也不能只靠“不是什么”言，而要通過居于是非之間、有無之間、概念與形象之間、陰陽之間、天地之間的境域來言。“一闔一謂之變，往來不窮謂之通；見乃謂之象。”(《易·系辭上》)象似乎永遠是個乞兒、托缽僧，一個靠兩極的邊緣施舍而度日的流浪漢。“天地設位，而易行乎其中矣。”(同上)但這透入骨髓的居間性正是其靈性所在。寫意畫在“似與不似之間”，書法講究“空處聯(lián)絡”、“虛處藏神”，詩論中講“得之環(huán)中，來之無窮”，都是在體味涵泳這個居間引發(fā)的狀態(tài)。由此方能“真氣內充”而得原本意勢。至于有(是)與無(不是)，倒是因此居間而成立者。張載《正蒙·參兩》曰：“聚散相蕩，升降相求；氤氳相揉。蓋相兼相制，欲一之而不能。”此“居間”如果有真切意義的話，就不能再被視為某個“一”，或某種能具有任何實體性的本源，二元論也不濟事。如佛家中觀所言，“它”并無自性，只是假名；此假名方是真緣或真源。這樣理解的本源就只表現(xiàn)于相互的引發(fā)，投射和憑“空”維持，只是一個純“勢”。

古今中外，一個道理說到微妙(不有不無卻活潑呈現(xiàn))處，令人會心處，都有這居間引發(fā)的勢態(tài)和風韻。赫拉克利特、智者、亞里士多德(其倫理學)自不必說，近代的哲學家，只要窮究到底，莫不以某種方式感應到這純居間狀態(tài)的魔力。具體說到“象”(德文為“Bild”)的有康德和早期維特根斯坦。康德講的“圖幾”(Schema)是居于感覺經驗所產生的心象與知性概念之間的認知形態(tài)。它有心象(比如心中的某個三角形的形象)所沒有的普遍性，又有概念(關于“三角形”的概念內涵)所沒有的直觀可體驗性，因而應被理解為一種由先驗的想象力構生出的“純象”，比如一個既非直角、銳角，又非鈍角的純直觀中的三角形。對于康德，無形有象的“時間”乃是最重要的圖幾或純象。不過，盡管他在概念與心象、普遍與具體的夾縫之中發(fā)現(xiàn)了純象的“游戲空間”，卻并未洞察它的原本性。是海德格爾在其《康德書》中深究了它的思想含義。至于早期維特根斯坦講的語言意義所生出的“象”，并不只是一種對應于可能事態(tài)的邏輯結構。要知道，這對應是在自然語言活動中自發(fā)產生的，因而這象的基本單位所對應的“對象”就不可能是可指示出來的對象，而只是一種構成設定(其實體性或現(xiàn)成性并不比易象中的陰陽爻更多)。于是，這象的“邏輯形式”也就具有了與人的生存一樣“無實底”的豐富性和最原本的啟發(fā)性。沒有這樣一個見地，就會像羅素和卡爾納普那樣，納悶維特根斯坦為什么一定要神神秘秘地斷定這象所顯示者絕對“不可(被當作一種對象)言”、“不可道”。不管后期維特根斯坦有了多少變化，但有一點與前期是一致的，即看到那使語言意義可能者(“象的邏輯形式”、“語言游戲中的使用”、“人的生活形式”)絕對不是任何意義上的現(xiàn)成存在者，不管這現(xiàn)成者被理解為“可被說及者”，還是“心象”或“私有觀念”。“純居中”在他這里意味著在原發(fā)的使用之中、在一切可觀念式地把握的兩極之中。

三、時機化

中國古代敏銳的思想者，比如孔子、老莊、孫子、范蠡等等，都明白真實絕不能對象化、觀念化的“道”理，因此也都知道居間發(fā)生的終極性，不論是陰陽之間、虛實之間、奇正之間、過與不及之間，還是有無之間、言與不言之間。中國古學的精華里從沒有過“范疇”、“概念”的中心地位，只有“中道”、“中庸”或“大象”的豐滿機變的表現(xiàn)。《老子》曰：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”以上所講的所有要點似乎都可以在這段引文中找到端倪。然而，盡管無實體和定法可依，這惚恍卻定要沖和成象，因而必表現(xiàn)為機緣，即時機的成熟開顯，但又絕不熟顯到可據而有之的地步。《易傳》稱這隱形的大象為“幾”。《周易正義》講：“幾是離無入有，在有無之際。”張載《正蒙·坤化》：“幾者，象見而未形也。”所以《易·系辭》說：“知幾其神乎！幾者，動之微，吉之先見者也。”“變通者，趣時者也。”這幾，就意味著原發(fā)的時機或天機，整部《易》的卦、爻充滿了時機(“時成”、“時乘”、“時發(fā)”)的含義；知幾得時則“神乎”，用兵、治國、修身，無往而不利。康德雖得出純象(圖幾)為時間的重要結論，但他講的具體的時間圖幾實在是無多少機變可言的圖式。中國古人手中的“象／幾／時／中”，卻活靈活現(xiàn)于人的史境、生境與語境之中。范蠡講：“圣人隨時以行”(《國語·越語下》)，《莊子》講“與時消息”(《盜跖》)，這從時見象也絕不止是功利的，它可以張大為質諸天地鬼神而不移的仁義至誠。“中庸”既意味著“執(zhí)其兩端用其中”，更意味著發(fā)而皆中節(jié)的“時中”。誠就是指在至變、不測、“無息”中的“見(現(xiàn))乎隱”和“顯乎微”。所謂“至廣大而盡精微”。唯天下之至誠為“能化”、“前知”和“如神”，與知幾同一境界。“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”所以，《孟子·萬章下》贊道：“孔子，圣之時者也。”仁并不意味著對于某種道德律令的固執(zhí)，而是指“能近取譬”的從容中道。這“時中”里也包含著“殺身以成仁”的可能。禪宗則更是如此。“禪機”即時機，“應無所住，而生其心”(《壇經》)。在行處坐臥、機鋒對語中隨機解縛，方有妙悟。

四、直接可理解

循維特根斯坦的思路大致可以說，“象”就是指形成原初的“意義”(Sinn)的最必要的那些東西或那個構造空間，不多也不少。這樣理解的象就比任何實證的真假是非要原本，是使它們可能者。因此，象不可能靠與什么現(xiàn)成東西對應來獲得意義(“對應”、“象征”預設了意義)，而只能憑借其本身最直接的構成和顯現(xiàn)能力。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中講：“不用向我說明，我就能(直接)理解命題符號的意義。…命題(這里指最小的構意單位——引者)顯示它的意義。……所以命題憑借實在的內在特性來描述它。”之所以能這樣，就是因為命題乃是實在的象。這里可以看出這位令他同時代的幾乎所有其他分析哲學家困惑的人的思想的兩棲性。“實在的象”似乎意味著關于某個東西的象；但究其“實”，這(并非實在物的)實在與象的構成不可分(他后來就深化了這后一條思路)。這不是先驗唯心論，因為象的構成與時空(起碼是“邏輯空間”)中的語言行為相關。這象是最原來意義上的、憑它自身就能被直接領會的引發(fā)結構。一般意義上的觀念、表象、概念、結構、符號、象征、圖象，都做不到這一點。維特根斯坦用“邏輯的象”來表示這種滲透到人的生命世界的最邊緣的象的特點。他的教育和文化背景使得他只能通過這種方式表達其洞見。我們的討論卻用了“極有幾”、“居間”和“時機”來“顯示”這象的原發(fā)特性。用觀念哲學的方式來分析周易與老莊，可以得出不少“規(guī)律”，比如“自然主義”、“循環(huán)性”、“整體性”、“陰陽等對立互補”、“由天道及人事”，等等。但若無象居其中，則無根本的粘連、牽引、樸拙和天趣，反成了務必化去方可“見天地之心”的累贅。

以上粗陳管見，浮光掠影，無非是想引起人們對于“象”的興趣。它確是一個有中國特色的、但又可能與其他國度的某些學說(還可提到胡塞爾和德里達)呼應的思路。但并非東方人或強調在直覺中主客合一的思想家就容易體會到它。比如，日本的西田幾多郎認為：“真正的純粹經驗是不具有任何意義的，而只是照事實原樣的現(xiàn)在意識。”(《善的研究》)這里就只有混蒙，而無構成的幾微了。追究“智的直覺”的牟宗三已(批判性地)接觸到了海德格爾的《康德書》，卻居然沒看到“純象”對于這直覺的關鍵意義，不能不歸于他的“超絕形上學”的視角。要能在蕓蕓“現(xiàn)象”中看出純象，非追究到意義的盡頭不可。它是讓已成定局的死棋又活起來的眼，是總在邊緣處滴下晶瑩雪水的源頭。

(《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)——常青的智慧與藝魄》，王樹人、喻柏林著，作家出版社，一九九六年二月。)