詮釋循環對于中西比較詩學的意義

從重“事實聯系”的影響研究到尋求“共同主題”的平行研究無疑給比較文學的學科發展注入了新鮮的活力?！氨容^詩學”的產生則意味著比較文學向理論層面的滲透取得成功。就此而言，比較詩學，特別是中西比較詩學，乃平行研究所結出的最為豐碩的果實?？缥幕谋容^詩學研究乃相互異質的文化本文之間“對話”的過程，這種跨文化的對話需要一個能為雙方所接受和理解而又能準確表達出兩種文化各自獨特性的“話語”作為其中介，這已經成為比較詩學研究者，特別是中國比較詩學研究者們經過長期論證而形成的共識。然而，對于這樣一種話語中介“如何”才能建立起來的問題，我們的討論還不夠深入。而這一問題卻正是中國比較詩學研究所面臨的核心問題。

本文不想對此話語中介建構的過程進行具體描述，而只是對其理論前提進行初步探討。本文的基本觀點是：中西比較詩學對話話語建構的過程是一個雙向互動的過程，在此過程中生成的那種“反向自指”的力量是使這一中介話語不斷更新、不斷走向完善的關鍵所在。本文的出發點是中國傳統思維，特別是中國古典詩學中“觀”與“外”的觀念，其參照系則是西方現代詮釋學關于“詮釋循環”的觀念。

“觀”的認知方式及“外”的詩學邏輯

中國傳統的思維方式不重細致入微的邏輯解析而重整體的渾成與圓融?！肚f子·應帝王》“渾沌鑿七竅而死”的寓言盡管表明“渾沌”這種自我中心體系的封閉性，但另一方面也說明任何體系都有其內在的基質，內在的和諧秩序，將一種外在于它的異質秩序強加于其上可能只會導致其內在生命的終結?！洱R物論》對這種自我中心體系“抗解構性”的原因做了進一步的分析：“其分也，成也；其成也，毀也?！崩硇缘慕馕雠c邏輯的區分雖然意味著對事物認識的深入，意味著這種理論的“成熟”，但解析與區分同時也就意味著用某種先在的、給定的觀念去規范認識的對象，意味著一種人為的切割，因而實際上是對圓融渾成的內在生命的一種摧殘與毀滅。以這種重融合貫通、重整合的大系統觀念為其核心及出發點，中國思維形成了其獨特的認知事物的方式：“觀”。這種“觀”的認知方式由《周易》所奠定：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜”，其目的是通過仰觀俯察以“通神明之德”，以“類萬物之情”(注1)?！疤煜蟆薄暗胤ā钡茸匀晃锵笈c“神明之德”“萬物之情”等人文關懷之間的聯系不是靠邏輯推理而是通過“類比”的方式來實現的。類比這種方式所具有的直接性與形象性使得“觀”很容易地實現了從視覺層面向非視覺層面即認知層面的躍進和提升?！兑住べS》彖辭：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！睆摹坝^天文”到“觀人文”的躍進和提升正是通過天文與人文之間的類比而實現的?？鬃印芭d觀群怨”說“觀風俗之盛衰”(注2)的觀，已經是這種人文的、非視覺的、認知層面上的“觀”的具體運用和體現?！坝^”這種認知方式后經劉勰、邵雍、王國維等人從各自不同角度的闡述而不斷得到完善。

“觀”強調一個細細觀照和品察的過程，它與“看”不同?！翱础本哂心撤N外在的目的性，因而總是想在被看的對象之中找到某種合目的性的東西。而“觀”卻沒有外在的目的性，或者說，“觀”的目的就在于“觀”的過程本身。“觀”不僅是個過程，而且是一個動態的過程。邏輯分析也強調過程，但這種條分縷析、細致入微的邏輯分析過程只是一種靜態的、機械的過程，而不是圓融渾成的動態過程。“觀”的過程是觀的主體（“觀者”）與被觀對象（“被觀者”）之間相互吐納、相互迎受的雙向互動的過程，因為它包含被觀對象的“回應”這一層面的內容，被觀的對象通過回應將一個反向的作用力反饋并加載進主體所原有的觀照視域之中，這個反射與加載的過程是“看”、是邏輯分析過程所不具備的。在觀者與被觀對象之間雙向互動的過程中必然會產生變化。就此而言，“觀”與大易生生不息、與日俱新之求新求變的精神是相通的(注3)。新變是靠異質成分的加入來實現的，“觀”的過程并不排斥“異”，相反地，它乃建立在“異”的基礎之上(注4)。但對“異”的接納與寬容并非以“異”為目的，始于“異”并非終于“異”，而是要在“異”相互作用的基礎上產生新的均衡與和諧（“和”）?！昂汀蹦藢Α爱悺钡某?，它是諸“異”相互運動而達成的一種更高的境界。西周末年，史伯即通過提出“和同”之辨而高度肯定了“和”的價值，他認為，不同的事物相互為“他”，相互為“異”，不同事物間相互作用即“以他平他”所產生的均衡與和諧即為“和”(注5)。可以這么認為，強調相互異質事物之間的相互作用乃中國思維傳統之“元”精神；一旦偏離了這種“元精神”，歷史所具有的強大整合力則會對其偏蔽進行糾正。比如，《易·渙》對“渙”的解釋是：“風行水上，渙?！薄缎蜇浴愤M一步解釋說：“渙者，離也?！睖o乃離散的意思，以此比喻德行和教化就像清風吹行于水面之上一樣地向外播散開去。然而，我們注意到，這種解釋所關注的只是“風”這個體系的單個方面，而忽視了其與另一體系“水”之間的相互關系。宋代的蘇洵則注意到并糾正了這個偏失，他注意到了風與水之間的相互關系，認為“風行水上”的實質在于“風水相遭”的相互運動過程，并以此模式來詮解文學寫作中主客體之間的關系：“無意于相求，不期而相遇，而文生焉。是其為文也，非水之文也，非風之文也?！狈秋L之文，非水之文，而是風水相遭、相作用后達成的一種新質。他進而形象地描述了“風水相遭”這種互動過程所具有的優美動人的境界：“紆馀委蛇，蜿蜒淪漣，安而相推，怒而相凌，舒而如云，蹙而如鱗。疾而如馳，徐而如徊，揖讓旋辟，相顧而不前，其繁如縠，其亂如霧，紛紜郁擾，百里若一?！?注6)這種“相推相凌，馳徊旋辟”的動態過程從某種意義上說正是孟子所說的“以意逆志”的過程(注7)。《說文解字》對“逆”的解釋是：“逆者，迎也?！薄耙砸饽嬷尽奔匆栽忈屨咧邮芤曈颍ā耙狻保┤ァ坝堋弊髡咴兄鈭D（“志”）。“以意逆志”的過程正是“觀”這種認知方式所要求的雙向互動的過程。

與“觀”的認知方式密切相聯，中國詩學形成了其特有的思維邏輯：“外”。這種詩學邏輯的最大特點在于其“超越性”：它主張在求取意義時不受具體本文的局限而超越于具體本文之外——意義的產生是個無限的過程。這種“外”與當代西方文論中與“內在研究”相對而言的“外在研究”之“外”是不同的。西方文論所說的外在研究更準確地說只是一種“外圍”研究，作者的生活背景、產生作品的歷史語境這些所謂外在的東西與內在的本文處于同一個層次，其關系是核心與邊緣的關系。而中國傳統詩學中的“外”則不僅包含這一點，更重要的是，它還包含一個更高的、被“提升”了的層次：外內間的關系也不是邊緣與中心的關系，而是一種遞進式的關系。中國詩學的經典理論本文對“外”這種詩學邏輯有很多經典性的表述，比如，“味在咸酸之外”，“韻外之致”，“味外之旨”；“象外之象”，“景外之景”(注8)等等。詩歌如此，敘事性寫作亦然。理想的敘事，如唐代史論家劉知幾所言，也必須做到“事溢于句外”，達到“言盡而旨遠，辭淺而義深，雖發語已殫，而含意未盡。使夫讀者，望表而知里，捫毛而辨骨，睹一事于句中，反三隅于字外”的效果(注9)?；谶@種“外”的詩學邏輯而形成的本文解讀策略，也就要求在閱讀的過程中不拘執于具體本文而不斷指向本文之外的某個東西。這樣，吳公子季札觀樂所“觀”出的就不是音樂本文本身所具有的美的內質而是其中所包含的某種外在的社會政治內容：如從《周南》《召南》里讀出了先王的“勤而不怨”，從《邶》《鄘》《衛》里觀到了“衛康叔，武公之德”(注10)?！墩撜Z》載子貢以“貧而無諂，富而無驕”詮釋《詩經·衛風·淇奧》的“如切如磋，如琢如磨”，大受夫子的贊揚(注11)?！案嫱獊怼边@種從具體本文不斷向外推衍的“外求”式解讀方法乃孔門解詩的基本方法。再如《論語·八佾》所載：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》已矣?！?/p>

這里至少包含著兩個層次的“外求”式解讀。孔子的解讀由“美人”而至于“繪事”，乃外求解讀的第一層次；子夏在此基礎上進一步由繪事而至于“禮”，乃外求解讀的第二層次。這兩個層次在意義上相遞相衍，但在結構上卻具有同構的關系：都是從某一點出發將意義不斷向外推衍與播散。然而，值得注意的是，這種外求的詮解方式并非可以無限制地“外”下去，它最終會受到某種制約與限定：“外”到一定程度就會受到“內”的牽引而回復到“內”；然后再從此新的起點出發，展開新的一輪外求過程。也就是說，“超以象外”終究還須“得其環中”；“盡心所欲”但不能“逾矩”(注12)。內外之間具有一種“張力場”的存在，理想的詮釋境界就是通過內外之間張力的相互運動而達成一種更高層次的和諧與均衡。在“如切如磋”一例中，子貢從中讀出“貧而無諂，富而不驕”，孔子再將其推至“貧而樂道，富而好禮”之后就停止了；對“繪事后素”的解釋同樣沒有超出“禮”的范圍：可見，“禮”乃孔子詩學詮釋體系的最后邊界，任何詮釋到此邊界就會自動返回(注13)。

“觀”的認知方式所具有的“雙向互動”觀念與“外”的詩學邏輯的“外內互制”觀念結合在一起，構成了我們討論中西比較詩學對話話語建構的出發點及其理論前提。從此理論前提出發，我們可以更好地去理解西方現代詮釋學中“詮釋循環”這一觀念對中西比較詩學對話話語建構所可能具有的重要意義。

詮釋循環對于中西比較詩學的意義

對于“過程”的重視與強調也許是二十世紀西方學術思維最值得關注的重大成就之一。論者將其注意的焦點由“原因”與“結果”轉向了由因及果的過程本身?，F代詮釋學從人類存在的時間性出發將對本文的理解與詮釋看作一個在時間中漸進的過程，古典詮釋學中被視為有礙理解客觀性的“詮釋循環”因而被賦予了積極的意義內涵，成為理解與詮釋得以進行的基本方式(注14)。詮釋循環這種觀念所具有的一個基本前提是：理解不可能憑空發生，理解者總是帶著某種先在的“視域”進入理解過程的。但它同時又認為，在此循環的過程中，理解者所具有的視域與被理解的本文本身所具有的視域必然會發生遭遇，并通過“視域融合”(注15)的方式產生一個新的視域。新的擴大了的視域的產生并非意味著理解過程的結束，而是意味著下一個理解過程的開始。以此新的擴大了的視域為立足點進入新的一輪理解過程，理解必將得到深化，同時本文的意義空間與詮釋者經驗與知識的空間必將不斷得到擴展。理解所具有的這種漸進的循環往復過程表明，意義的生成是沒有窮盡，是“日新日化”的。

如果將此理解中的“本文”概念擴大到一個文化體系的“文化本文”這個層級，那么我們可以說，兩個文化體系之間相互理解與溝通的過程正是一個通過詮釋循環而實現的過程。比較詩學研究者所具有的本土文化視域與另一非本土的文化本文所具有的視域通過接觸、碰撞后產生一個新的視域，這個新的視域經過多次循環的調整與修正后漸臻完善。這種完善的視域的形成過程正是中西詩學對話所需的中介“話語”的形成過程。因此，在這種意義上說，中西比較詩學對話的處境正是一種詮釋學的處境，詮釋循環乃中西比較詩學對話話語建構的基本方式。

正如理解者在理解過程中不可避免地總是以某種特定的、先在的視域作為其出發點一樣，就中西比較詩學對話話語建構的每一次循環過程而言，研究者同樣必須以某種既成的觀念體系為依托，才能進入這個循環。十九世紀歷史學家蘭克曾經指出，自由乃“人類一切活動之最初與最共同的源泉”，歷史的最大魅力在于它是一種“自由的場景”(注16)，我們同樣可以說，比較詩學的最大魅力也在于它是一種“自由的場景”，因為比較詩學之最初根源與最終目的都在于超越不同文化體系間先天的以及后天的局限性；這種對于“超越性”的不斷追求其本質正是對于自由的追求，它充分展現了人類心靈中想展翅翱翔的欲望。然而，正如蘭克所同時指出的，“自由是與‘力’，甚至是與原始的力聯系在一起的”(注17)。盡管從表象上看，任何事物都是自由的，沒有任何事物完全因他物的存在而存在，沒有任何事物完全由他物所產生，但是我們不得不承認，各存在物之間還存在著一種內在的深層聯系。這種聯系無所不在，沒有任何事物能完全逸出于這種聯系的控制之外。盡管每一瞬間都有新的自由生命在開始，然而我們同樣不得不承認，正是“已經生成的東西”構成了“正在生成的東西”的內在依據：“正在生成的東西”雖然是自由的，但這種自由每一次都為“已經生成的東西”即自由得以活動的環境所限制(注18)。盡管比較詩學就本質而言乃力求超越各種限制和邊界而求自由的活動，但它的這種超越性必定會受到它所活動的環境的限定，它必須具有自己的出發點與意義的生長點，必須以某個先在的視域為依托，也就是說，它必須“立”于某個先在的前提之上。王夫之在論及有無時曾舉過一個有趣的例子：

言無者，激于言有者而破除之也。就言有者之所謂有，而謂無其有也。天下果何者而可謂之無哉。言龜無毛，言犬也，非言龜也。言兔無角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其說成(注19)。

船山此論，是說意義不可能憑空而生，意義的生成總是必須具有某種與之相對的前提條件。比如，當我們說龜無毛兔無角時，所隱含的參照性前提即為某種有毛有角的東西，如果沒有這些有毛有角的概念作為前提，“無毛無角”這種意義便無法生成。從這個意義上說，我們說龜無毛兔無角說的并不是無毛無角的龜和兔，而是有毛的犬，有角的麋。因此，無須立于有，外須立于內，反之亦然。言者必有所立，不立便無以言。

就中西比較詩學對話話語建構這個具體問題而言，我們通常會面臨立于“什么”之上的問題：是立于已知的本土文化觀念還是立于某種外來的異質文化觀念？本文認為，立于“什么”的問題并不特別重要，重要的是，要立而不“據”，立而不“執”。“立”與“據”和“執”是不同的。立，如前所言，指的是由于人類的時間性存在，我們的任何觀念都不可避免地具有某種先在的前提——這種前提正是任何意義產生的必要條件。而“據”與“執”指的是立于某物而不動，而拒斥他物，意味著靜止與僵化?！傲⒍粨迸c詮釋循環的要求是相通的，它主張在理解他性本文時不管是從什么樣的立足點出發都不應固執于此立足點，而應不斷超越原有的立足點，使其不斷進入新的循環過程之中，以不斷更新與擴大自己的視域。因為人類此在的歷史運動表明它不可能具有某種絕對的立足點，不可能具有真正封閉的視域，人類的視域總是處于運動之中。這與“觀”和“外”的精神也是相通的。它們都要求在“觀者”與“被觀者”之間相互運動的過程中，視點要既能超越于被觀的本文之外，而又能回到這個本文自身。在此過程中，被視對象的特質不斷得到呈現，然后再由被觀者回復到觀者自身。在觀者與被觀者、內與外之間“互為主體”的循環過程中，達成一種新的和諧。無論是“觀”是“外”還是“詮釋循環”其核心都包含一個“復”與“反”的過程?！皬汀迸c“反”在中國哲學中被視為宇宙運作的基本規律(注20)。任何過程的初始階段即已蘊涵著終極階段的基本因子，因而回復便是對事物開始時即已蘊涵的可能性的“喚醒”。在此回復的過程中，他性文化所具有的反向作用力會反饋加載進自身文化的意識之中，使詮釋主體不斷地反省自身。這種回反之所以能被視作宇宙運作的基本規律是因為它與生命體“同構”。盡管生命體是通過將自身與其賴以生存于其中的非生命的環境區分開來而得以生存，如果沒有這種“自我”與環境（“他者”）的區分，生命與非生命融為一體，也就無所謂生命；然而，另一方面，生命的延續卻是通過將外在于它的存在物置入到自身之中而得到實現的。一切有生命的東西都是靠異己的東西來滋養自身。生命世界如此，人的精神世界與意識世界亦如此。黑格爾在其《精神現象學》里已經證明了生命與自我意識之間所存在的這種同構性(注21)。精神的運動，如黑格爾所言，是一種意識的“倒轉”(注22)：當在陌生的東西中發現自身時，意識的方向便發生倒轉而回指向自身。因此認識他者在一定程度上也就是認識自己。自我與他者的區分只是相對的，二者之間是一種相互依賴的關系。伽達默爾曾精辟地指出：“區分總是一種相互關系，凡是被區分的東西，必定是被某物所區分，而這物自身反過來又被它所區分的東西所區分。因此一切區分都使用以區分他物的東西變得清晰可見?！?注23)以西方詩學為出發點來整理和區分中國詩學，不僅可以發現許多從中國詩學內部所無法發現的東西，而且也可以使西方詩學本身的特質更加清晰可見；同樣地，以中國詩學為出發點去區分和闡釋西方的詩學，也不僅會發現許多西方詩學自身所難以發現的東西，而且會使用以區分的東西即中國詩學的特質更加清晰可見。盡管在具體的操作過程中由于人類時間性存在所具有的局限性使得參與循環的、相區分的雙方在某一階段會出現一定程度的傾斜和不平衡，但我們相信，歷史本身所具有的強大的“整合力”和“循環力”最終會逐漸糾正這種傾斜與不平衡。值得特別注意的是，在此過程中，我們不能丟棄自己，我們必須將自己置入到他性的對象之中，與其一起參與循環。這種“置入”既不是將一個個體機械地組合進另一個個體之中，也不是使他性個體受制于我們自身的標準，而總是意味著通過循環以實現更高程度的均衡與和諧，以實現向一個更高的普遍性的提升。普遍性的獲得當然會損失掉一些個別性，要獲得新的認識必須越過近在咫尺的東西去觀看。然而正如伽達默爾所言，這“并不是為了避而不見這種東西，而是為了在一個更大的整體中按照一個更正確的尺度去觀看這種東西。”(注24)比較詩學詮釋循環的目的正是為了獲得這種更大的、在內外之間張力的基礎上所形成的具有更大普遍性的整體性視域。

我們總是通過災難而變得聰明，通過迷惑和失望而獲得更正確的認識。經驗產生的過程本質上是一個“否定”的過程，在此過程中，不正確的東西不斷被拒絕，正確的東西不斷得到肯定。中西比較詩學對話話語建構之詮釋循環也正是以這種否定性的方式進行。在中西詩學對話話語建構的循環過程中，誤讀是不可避免的。但循環所具有的這種否定性的反向作用力最終會過濾掉讀解中“誤”的成分。在此意義上說，我們大可不必急于告別西方理論之“諸神”(注25)，不必擔心循環過程中會出現所謂“入超”“出超”“借貸”等問題。在此各文化體系之間的“互文性”越來越強的當代文化語境與思維語境之中，單靠本土的東西，單從自身的立足點出發是不足以維持自身的生存的。要“告別諸神”先得了解諸神。要不借貸先得有雄厚的資本。因此，“世紀末的掙扎”如果拋卻“掙扎”一詞所具有的消極的否定性內含的話，乃中西比較詩學對話的一種必然處境。就中西比較詩學對話話語建構這個動態循環而言，竊西方理論之“火”在任何時候都是必要的。“竊火”并沒有喪失其最初的神圣感與崇高感。那種要求舉行告別西方諸神的心靈儀式，尋找自己本土的、非偷竊、非借貸的民族文學家園的愿望，的確是一種非常美麗的愿望。然而在這種“文化戀母情結”美麗的外衣下面隱藏著的卻是對于古典的單純與古典的封閉的依戀?！痘茨献印ふf林訓》載：“墨子見煉絲而泣之，為其可以黃，可以黑”；“揚子見達路而哭之，為其可以南可以北”，這種對確定性、對古典的單純的癡迷，對“多元性”的恐懼也許并不只是文人的夸張。我國古代先哲曾不無自豪地宣稱：“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠闕”(注26)，“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”(注27)?！案鎰e諸神”的愿望正是這種“吾道自足，不假外求”式的封閉自樂的思維模式的反映。這種思維模式大致可以分為兩種類型：“閨怨式”與“刻舟求劍式”。王昌齡《閨怨》：“閨中少婦不知愁，春日凝妝上翠樓。忽見陌頭楊柳色，悔叫夫婿覓封侯。”“閨閣”這種封閉與自足的系統一旦遇上“陌頭楊柳”這種異質的外在參照系統，立即便會土崩瓦解；有了這種外在的參照系，對以前的閨閣生活立即便會得到一種全新的理解?！翱讨矍髣Α蹦Ｊ降谋瘎t在于其思維封閉在“舟”這個體系之內，而完全忽視了另一種體系即“水”的存在，更沒有注意到“舟”與“水”兩個體系之間相互依賴和相互運動的關系。這種封閉的思維模式與“觀”與“外”的精神是不相容的，其欠闕隨著各民族文化之間互文性的不斷加強而日益可見。黑格爾曾指出，中國歷史之所以“終古如斯”無大的發展的原因在于中國的哲學思維中缺乏主觀運動與客觀存在之間的對立，他認為中國的歷史要想獲得發展，必須期待著與若干新的因素的結合，然后才能有活潑生動的進步(注28)。這種觀點雖然帶有強烈的歐洲中心主義的色彩，然而卻準確地道出了上述那種封閉的思維模式所存在的最大問題：缺乏一個異質的東西給予它一個反向的作用力，因而不能實現向更高更均衡更和諧的境界，向更高更普遍的視域的提升。而這種反向作用力卻正是中西比較詩學對話話語建構的詮釋循環過程所必不可少的靈魂。

(注1)《易·系辭下》。

(注2)《論語·陽貨》鄭玄注。

(注3)《易·系辭上》：“日新之謂盛德”，“生生之謂易”《系辭下》：“窮則變，變則通，通則久”。

(注4)中國詩學有許多概念是建立在“異”的基礎之上，比如說“文”的概念。《易·系辭》對“文”的解釋是：“物相雜，故曰文”；《國語·鄭語》：“聲一無聽，物一無文”。

(注5)《國語·鄭語》：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣?！?/p>

(注6)蘇洵《嘉祐集》卷十五《仲兄字文甫說》。

(注7)《孟子·萬章上》。

(注8)分別見司空圖《與李生論詩書》以及《與極浦書》。

(注9)劉知幾《史通·敘事》。

(注10)《左傳·襄公二十九年》。

(注11)《論語·學而》。

(注12)分別見司空圖《詩品·雄渾》以及《論語·為政》。

(注13)我們可以在此意義上去理解江西詩派所說的詩歌流轉圓美之“活法”。呂本中對“活法”的解釋是：“所謂活法者，規矩備具，而能出于規矩之外；變化不測，而亦不背于規矩也。”（《夏均父集序》）這種觀念在詞源學上甚至可以追溯到對“詩”這個字的解釋本身教?！霸姟痹谥袊妼W發展史上一直存在著“之”與“止”兩種相反相成的解釋。錢鐘書先生對此有過非常精辟的論述，請參見《管錐編·毛詩正義·詩譜序》。

(注14)見伽達默爾《真理與方法》第二部分（英文版，紐約：柯羅斯羅德出版公司，1975。中文版 上海譯文出版社，1992）。

(注15)《真理與方法》英文版，頁269—273。

(注16)(注17)(注18)蘭克《世界史》頁XIII以下。轉引自《真理與方法》英文版，頁180—182。

(注19)王夫之《思問錄》內篇。轉引自錢穆《中國近三百年學術史》，中華書局1986年影印本，頁106。

(注20)《老子·四十章》：“反者，道之動”；《易·復》：“復其見天地之心乎”；《文心雕龍·情采》：“賁象窮白，貴乎反本”；《易·賁》王弼注：“處飾之終，飾終反素”；《易·系辭上》：“原始反終”，等。

(注21)黑格爾《精神現象學》中文版，商務印書館1962.頁115—122。

(注22)轉引自《真理與方法》英文版，頁318。

(注23)(注24)《真理與方法》英文版，頁272。

(注25)劉再復于1990年10月中國比較文學學會旅美學會首屆年會上有“告別諸神——中國當代文學理論‘世紀末的掙扎’”的發言。文載香港中文大學《二十一世紀》1991年第四期。同年十二期上有伍曉明從比較文學角度對此文的讀解。

(注26)《陸九淵集》卷三一五。

(注27)《孟子·盡心上》。

(注28)黑格爾《歷史哲學》中文版，北京：三聯書店1956，頁161。