關于哲學、美學和審美文化研究的對話

編者按：我國著名學者、中國社會科學院哲學所研究員李澤厚先生現應邀任美國科羅拉多學院哲學系訪問教授。1994年6月他回國休假期間，在北京與王德勝先生就哲學、美學及當代中國美學轉型等重要理論問題進行了一次對話。本刊本著學術爭鳴，集思廣益的精神發表這次學術性對話，這對當前文藝研究工作是有意義的。

王：最近幾年中，您很少專門進行純粹的美學研究，而是轉到了哲學領域進行學術研究。不過，這里，我仍然想向您提這樣一個問題：這幾年，您在美學問題上有何新的思考、新的想法？

李：應該說，基本上沒有。在我寫《美學四講》時，書中就透露了這樣一個意思，即對我來講，美學的研究到此完結。從那以后，我就沒有再搞它。現在，我最多是講些課，但也沒有很多的思考。

王：在美國，您還是講授美學課程？

李：主要講中國思想史，但也結合中國美學思想開點課。美學在國外仍是冷門，非常冷。這與中國的情況完全不同。在大學里，除了少數哲學系講美學課以外，就沒有系再開美學課了，甚至藝術史系也不開美學課，這在中國便很難想象。即便在哲學系，也只有很少人聽課，也不是每年都開，一般一個學期就完了。當然，也有例外。如瑞典的烏普撒拉大學就有美學系。但這種情況很少見。我以前講過，美學在中國和在西方的地位不同。西方的宗教很強，幾乎每個學校都有宗教系，有很多宗教課程。而中國似乎在發揮蔡元培的“美育代宗教”；中國沒有那種人格神的上帝，它所追求的最高境界或神秘經驗，實際上屬于美學的范圍，在這個意義上，中國的美學就包括了很深刻、也很廣泛的東西，例如氣功中有沒有美學問題？我覺得是值得考慮的，因為它涉及了一些最高的經驗。從中國傳統的角度看，美學容量比較大，從最簡單的感官快樂，到“高峰體驗”（peak experience）和神秘經驗，都可以屬于美學所考慮的范圍。

比較之下，西方所講的美學，不管在哪個哲學體系中，都不是最高的層次。黑格爾講的是藝術→宗教→哲學。Kierkegaad更如此，審美層次的地位很低。西方的最高層次都是那種與上帝交往的神學，是講回到上帝的懷抱中。中國的回到“上帝”懷抱則是擺到美學層次上，講天人合一、人與自然的認同和同一，這種皈依感、歸宿感可以同樣充滿宗教感情。這就是我在《美學四講》里提出的“悅志悅神”境界。在這個意義上，美學在中國的地位就比較高。西方學生對這一點很感興趣，有學生問：中國沒有對上帝的信仰，為什么這種傳統能維持這么久？現在西方的自然環境是一個大問題，人與自然的關系問題很突出。在中國傳統、特別是美學中，人與自然的關系是非常受重視的，所以西方人對中國美學可能會愈來愈有興趣。

王：1991年，您在臺灣出版的《我的哲學提綱》一書，可以說是您80年代哲學研究成果的結晶。最近，我又讀到了您與高建平的一個哲學對話，是發表在香港《明報》月刊今年第三期上的，《美學與文藝學研究》叢刊第三輯上也將發表。在這里，您是否概括地談一下，您最近幾年在哲學上的主要觀點？

李：我最近寫了一篇《哲學探尋錄》，近2萬字，《明報》月刊將從今年7月起連載四期。在這篇文章的最后部分，我將過去提到的“情感本體”，稍微展開了一下，說它一方面是中國傳統的延伸，另方面似乎又可以與“后現代”接頭。因為“情感本體”恰恰是沒有本體，取消這個本體；情感是多元的，你怎么能夠構造一種情感作為本體來統治一切呢？這是不可能的。這同所謂“心體”、“性體”不一樣。宋明理學講“心統性情”，其實還是以“性”為體。性即理，構成了一種權力-知識結構的形而上學統治著人們。其實，中國儒家的精髓是“情”，而不是“性”。這一點在此沒法詳說?？傊?，我所講的“情感本體”一方面區別于新儒家，另方面區別于一切西方的或中國的形而上學。這大約就是我的一些哲學想法吧。當然，我在倫理學方面的看法，就是我在前面所講的“宗教性道德”和“社會性道德”這個提法，這一點我過去也沒有講過。

王：您以前在國內主要是講“人類學本體論”。我注意到您在與高建平的對話中，特意加上了“歷史”兩字，提出“人類學歷史本體論”。這個提法當然可以看作是您所講的“人類學本體論”的應有之義了。

李：因為我覺得，西方也講人類學哲學，但很多是從生物學、生理學角度講的，而我強調從文化、歷史角度講。人類的心理或情感都是歷史的產物，這個看法是和我的“積淀論”聯系在一起的。人的情感既不是理性的、純精神性的，也不是生理的、純動物性的，它是“理”和“欲”的融合。情感中有欲望，但它不純是欲望；情感中有理性，但并不純是理性，它也不是用理性來控制、主宰或引導欲望。希臘也講理性指導情感、規范情感，中國似乎更側重于“理”溶化在“情”中，是兩者的交融、混同、合一。從而理性就不是一種主宰、控制、規范，更不是一種外在的約束，而是溶化在情感之中，成為人的情感本身的一種因素、成份或特色。這正是人的情感不同于動物的情感之所在。

這值得多說一點。我在與高建平的對話中強調，人要區別于機器；如果人純是理性的話，那就變成機器人了。在工具理性的強大支配下，人容易變成機器，變成機器的附件。反理性主義要求人從機器中跑出來，卻又常常變成了動物，人成了動物感性、欲望的奴隸。這并不是自由的人、真正的人。人應該既不是機器，也不是動物；既不是純理性，也不是純感性，而是兩者的融合。美學恰恰是講這個課題的。動物沒有美學問題，只有欲望問題，機器人也不存在美學問題。我為什么把美學提到這么高的地位？因為它恰恰是人類所特有的東西。光有認識論不夠，機器可以做很多認識工作；光有倫理學也不夠，動物也有“倫理”規則（當然不是人類理性的，而是生物族類本能的）。

因此，我的第二個問題——當然這是一個大問題，現在遠沒法解決，只能提一提而已——就是我認為，這個世紀的哲學是語言哲學統治一切。分析哲學、邏輯實證論不用說了，就是歐洲大陸的哲學，海德格爾也好，伽達默爾、德里達也好，哈貝馬斯也好，都如此。這一點，我是不贊成的。我認為，說白了，人是靠吃飯而不是靠說話活著的。語言是必需的中介，人類的任何活動都的確靠語言，但中介不能代替一切?，F在的問題是這個中介淹沒了一切?，F代哲學構造了語言的迷宮，認為這就是實在，就是人的“家園”。其實，人的存在的基本需求，從吃飯到精神歸宿，都不是語言。把中介當成實體從而取消實體，反對“本質主義”，是當今哲學的一大特點。這也不奇怪。這個世紀是科技最發達的時代，科技是靠語言、符號來表現的。

人該走出語言。如何走出？這個問題非常難。海德格爾強調詩，詩就不是日常語言了；也就是說，不是知性語言。他已經提出這個問題。我的哲學提“情感本體”，當然也就是詩了，哲學當然是“思”，但它又是“詩”，又與歷史相統一（“積淀”），因此，這就是詩、思、史三合一。

其實，走出語言的問題，也就是人性問題，就是詩、思、史怎樣合一的問題。我認為，中國傳統哲學在這方面能夠提供一些東西，在某種意義上說，這也就是如何將現代哲學與中國傳統哲學融合在一起；它們不是機械地加在一起，也不是用某種現代的東西去套傳統，或用傳統套現代。

美學在這個過程中能起很大作用。這十幾年中，我搞康德，搞中國思想史，又搞美學，似乎很不相干。實際其中有某種內在聯系。

王：您當初提出了“人類學本體論”哲學或曰美學，現在回過頭來看，從80年代起，您所進行的，就并不純是美學的工作，而實際是一種哲學的探索，而您現在則可以說是“回歸”您的本來工作了。您剛才著重提到了“情感本體”問題。那么，無論是“情感”或“情感本體”，它都是一切社會科學、人文科學的核心問題，包括哲學、文化學，特別是美學。因此，“情感本體”的提出，它作為您的哲學的一個建構，是否同樣可以理解為是您在美學問題上的一個新見解？

李：我從事的美學實際是哲學美學，包括我所搞的藝術史，如《美的歷程》，也是想趨向這個積淀的“情感本體”。我所謂的“塑造心靈”、“心理結構方程式”等等，都是如此?，F在我只是把它再提高一步，并與“后現代”接上頭而已。

王：可以看出，在您個人幾十年、特別是這十幾年的研究中，美學和哲學的思索是不分的。我曾特別注意到，在《美學四講》（這本書可以說是您最近的關于美學的思索成果，當然還有《華夏美學》）中，講“美學”的那篇文章可以說就是一篇哲學文章，因為它談馬克思主義哲學、談人類學本體論，其中都顯示出一些較深刻的哲學思考。那么，在您最近幾年的哲學思考中，美學又處于一種什么樣的位置？也就是說，美學是怎樣容納在您最近的哲學思考中的？

李：我倒沒有專門考慮這個問題。但前面已講，我在哲學上強調人不是動物，也不是機器。這一點只有美學能最好地說明。倫理學、認識論都是理性的東西，而某些“藝術”則變成純粹享樂的、滿足動物性需要和樂趣的東西。美學恰好提出不應該滿足這兩種東西。在這個意義上，美學在我的哲學中是一種動力式的中心。

美學當然不能離開人，而哲學離開了人，也就沒有哲學。所以，我是不講自然本體論的。

王：您所講的“情感本體”，與您以前在美學上所說的“建立新感性”的“新感性”，兩者是不是一致的？

李：當然一致?！靶赂行浴睆拿缹W角度講，更具體一些；“情感本體”從哲學角度講，層次不同而已。

王：記得前幾天我們曾談到一個話題，就是如何看待近40多年中國的美學研究？顯然，這既是當前中國美學發展所必然要提出的問題，同時它也包含了超出一般美學史范圍的意義。您是否可以從思想史、學術史兩個層面來談一下這個問題？

李：這40多年中國的美學研究，是從50年代的美學討論開始的。對于這場討論的意義，當時感覺不到?，F在回過頭來看，應該說很有意義，它是真正從毛澤東話語體系里出來一種新的話語。這可以從兩個層次來說。一是在當時，學術是從屬于政治的，所以當時其他一切學術討論最終都變成了政治批判，這場美學討論由于沒有納入這個話語系統，而成了幾乎唯一的例外。二是這場討論的確提供了一些新的語匯和文本，盡管是在當時那種語境之下。如“美感二重性”、“人化的自然”、“實踐”、“自由的形式”等。盡管當時大家爭論的是主觀、客觀、自然性、社會性，但這個爭論之所以比在蘇聯所進行的同樣的討論要深刻得多，就在于此。例如，“美感二重性”便有很大的潛在容量，進入新時期后，形象思維的爭論爆發，我所提出的藝術不僅是認識、藝術創作的非自覺性等等問題，理論上便都源出于此。蔡儀在90年代還在批判“美感二重性”，也的確有他的道理。劉再復后來在他的文學主體性觀點里更發揮了這個東西。由此可見，50年代的美學討論中存在著很多潛在的東西，只要在適當的語境下，它就可以顯示出來；它的意義遠遠超出了美學專業的范圍，卻又仍然是學術的。這就是一個特點。這方面，分析起來很有意思。也因為這樣，所以，一方面，美學與文學主體性理論有關，在文藝方面產生了很大影響；另一方面，它又聯結起“文化熱”，由“美學熱”發展為“文化熱”。

這幾十年的美學發展必須放到這個大的環境中來看。為什么50年代美學討論在中國學術界能起這么大的作用，也恐怕要從這個角度去估計，才能了解其意義。

王：依您之見，我們現在回過頭來反省、評價這40多年來、一直到90年代的中國美學研究，更有價值的或主要的工作，是否應該從思想史角度來探討，而不僅僅著眼于美學本身——當然也要考慮美學自身的發展——應該把這個問題放到更廣泛的文化背景下，放到當代中國思想史的演進中來考慮？

李：當然。這里有兩個問題。一個是在純學術層面上，美學自身理論上到底有多大進展？這方面應該說也有很大發展。但在這方面，中國同現代西方又是脫節的，因為現代西方美學早就不談美的本質之類的問題了。

另一點，正像你剛才所說的，它真正的意義、價值，恐怕更要從文化上、思想史上來看待。比如，中國為什么會有這么多人搞美學？全世界搞美學的人加起來，也沒有中國的一半人多。美國美學雜志恐怕也發行不了幾百份。這個現象本身提出一個問題：為什么美學在中國會有這么大的吸引力？難道僅僅是因為它的理論的原因嗎？我認為，不僅于此。理論本身當然有很多原因，因為它達到了一定的哲學深度，所以能有吸引力。但是更重要的是，這是一種文化現象。這就只能從思想史的角度來解釋，否則沒法理解。而作為文化現象，它又為什么會在這個國家、這個時代出現？1949年以前，中國也有人搞美學，但從來沒有這種“熱”，搞美學的人寥寥可數，且如同西方一樣，并不是大學都開美學課，大部分都沒有這門課。為什么在50年代以后，特別是70、80年代以后，許多學校都有美學課？這個現象在世界上是絕無僅有的。對此，僅從美學理論本身是解釋不清楚的，你只能把它當作為一種文化現象來研究。既是文化現象，當然就具有思想史的意義了。從這個角度來回顧中國美學40多年的發展，才能發現它的意義。例如，從“美學熱”過渡到“文化熱”，便不是偶然的，其中是有線索可求的。而“文化熱”的意義，大家都比較清楚。

王：您對這種過渡的線索又是怎樣看的？

李：我對這個問題沒有專門的研究。但我想，這就是因為美學在中國絕不僅僅是一個美學問題，它既聯系中國傳統，也聯系現代化，也就是傳統與現代化的關系和沖突等等問題，所以它使人們走向文化的思考。當然，一部分美學工作者轉向對文化問題的討論，也是一個原因。

王：剛才您從思想史角度分析了。那么，從學術發展的角度，您是怎樣來看待這40多年、特別是最近十幾年中國美學的進展呢？

李：在學術層面上，我認為，這十多年來中國美學是在向廣度發展。原來在50年代，美學主要討論一些哲學性的問題，如美的本質、自然美等等。到了70、80年代，各種各樣的美學都提出來了，包括技術美學以及各個藝術部類如書法、工藝等等，都在做美學研究，鋪的面很廣，不再只是50年代所討論的那些問題了。所以，我在《美學四講》中說，美學在中國現在已是一個“家族”。

王：談到這40多年來的中國美學，就不能不提到您所提出的“積淀論”?！胺e淀論”在80年代曾引起人們廣泛的關注，并影響了許多人的學術觀點——不僅影響了人們在美學上的觀點，還包括人們在文化研究等方面的觀點。直到現在為止，許多人還經常在用“積淀”這個詞。這個詞本來是您獨造的。

李：但人們不知道這個詞是我造出來的，以為原來就有這個詞。起先，我還考慮到底是用“積淀”還是用“淀積”，當時和趙宋光討論過，意見不一致，我確定用“積淀”，他則決定用“淀積”?，F在確實有許多人都在用這個詞，包括寫詩也用這個詞。這很有意思。

王：可以說，人們現在往往是有意識地用“積淀”這個詞，這至少說明大家是認同您的“積淀論”的科學性和合理性的。

李：有人是有意識的，我看多數人恐怕是無意識吧。但大家愿意使用它，至少是在各種不同意義或層次上認同它。

王：最近我讀到一篇文章，刊載在《學術月刊》今年第2期上。作者將您的“積淀論”概括為：它并非純粹美學，而是包括美學在內的、重在系統闡釋人性的歷史生成的藝術——文化學。這一概括，我個人認為是比較準確的，它一方面注意到了您的美學觀點的內在的哲學本性，另方面又特別地把您的“積淀論”歸結為“重在系統闡釋人性的歷史生成”，這就把握得相當準確了。

李：我自己還沒有這么概括過。這一概括我覺得不錯。我剛才在前面就講了好些人性問題。

王：但這篇文章也提出了不同意見，認為您的“積淀論”過于強調理性的作用；認為您將理性的一般價值觀念暗示為受制于占統治地位的倫理規范或國家意識形態，這就萎縮了“理性”的多向度邏輯外延。文章還認為，“積淀論”主要從類或群體角度，通過人同動物的分野來規定人的屬性，至于該社會“理性”是否真正尊重每個人的生存權益和個性追求，則忽略不計了，忽視了人的個體主體性。您對此有何看法？目前，您對“積淀論”有何新的認識，包括對“理性”、“感性”在“積淀論”中的關系有何新的見解？

李：一直有一種誤解，認為“積淀”是強調“理性”對感性的控制、主宰之類。其實恰好相反。從70年代起，我一直強調個體、感性和偶然。只是我對個體、感性、偶然的看法與劉曉波的看法有區別，區別在于劉曉波講的“感性”是動物性的本能沖動。我就是要與這種“動物哲學”區別開來。完全是動物性的沖動，那就什么理性都可以不要了；形式不要了，邏輯也不要了，劉曉波就是這樣，包括他的文章和文風、學風。我是不贊成的，現在仍然不贊成。我所看重的恰恰是不同于動物性的那種感性、個體和偶然。而人之所以不同于動物，正在于人的感性、個體和偶然中有理性在其中。

我為什么同意用“闡釋人性的歷史生成”來概括“積淀論”的實質？這就涉及“文化心理結構”問題了?！敖Y構”，我在外文中翻譯成“Forming”，它是一種形成過程?！胺e淀”就是一種過程，一種文化性的心理過程。所以我不同意把“文化心理結構”改成“心理文化結構”?！靶睦砦幕Y構”是心理的文化結構，是外在的東西變成人的心理的某種框架、規范、理性。這就是引起誤解的地方，好像我是講外在的東西來控制人的感性。恰恰相反，我這里講的是“文化心理結構”，心理總是個體的，你的心理不同于我的心理，盡管你、我的心理都有文化的積淀，但你還是不同于我。在塑造心理的過程中，即我講的“結構”中，恰恰保存了個體性，保存了他的獨有的感性成份，而并非有一個死的理性框架在里面。審美感受和審美理想就如此，我喜歡李白，你喜歡杜甫，他喜歡李商隱，他喜歡蘇軾；你喜歡西方的文學，我更喜歡中國的；你喜歡莫扎特，我更喜歡貝多芬；……等等，等等，這不就是個體的嗎？這才叫“積淀”。對于動物，李白、杜甫、蘇軾的區別是沒有意義或不存在的。

每個人的生理狀況不一樣，他的欲望不一樣，所以他的情感就不一樣。有人喜歡吃這個菜，有人不喜歡，這里恰恰是個體的！通過積淀，恰恰發揮了個體多元性的特點，即讓個體的獨特性發揮出來。黑格爾有句話很深刻：動物性的那種個體性是沒有什么區別的。我所講的“積淀”恰恰就是發揮個體性的感性特色。藝術世界最能表現“積淀”的道理。2+2＝4，這對哪個科學家都是一樣的，2加2在任何個體那里都不會等于5。但藝術就不一樣。凡高有凡高的特色，塞尚有塞尚的特色，它恰恰是把個體性發揮出來了，但這種個體性不是動物性。這就是我的“積淀論”所要講的東西。世界的豐富性或多元性，或者說充分發展的感性、個體性，正是通過“積淀”表現出來的，這是歷史產物，所以是不斷豐富、不斷發展的。

總之，“積淀”并非強加一個結構形式在人的心理上面。如果那樣，人就變成機器了。而我恰恰是反對人變成機器，反對理性統治。主宰、控制人的心理，更不用提國家意識形態了。

王：我理解您所說的“理性積淀于感性”，實際是指理性溶于感性；而感性也好，人的情感也好，都是個人的、個體性的，您的落腳點實際上還是在于一種多元性——情感的多元性、豐富性；并不能把“積淀”理解為“心理成為文化的”，而應是“文化成為心理的”。

李：對。在我同高建平的對話中，他就曾問過：那你為什么不以心理文化結構來說呢！我認為，恰恰不是心理文化結構。心理文化結構是把每個人的心理都安上一個文化框子，這是不對的。應該是文化通過心理來積淀。心理是和生理、個性、人格聯系在一起的，與人的生物的、生理的存在聯系在一起的，而文化則是浸潤在那里面的。這是引起誤解的地方。當然，我過去對這一點沒講清楚，同時在使用“積淀”一詞時，有時并未嚴格按這個理解去談論，以至有好些朦朧、含混、模糊的地方，這應由我負責。許多概念，例如庫恩的Paradigm等等，在最初提出時也常常如此。

王：現在，從事美學研究的人都有一個共同的認識，當代中國美學要想有所發展、有所突破，理論上要有新的成就，一方面必須面對傳統，面對已有的理論積累，另一方面還要面對現實，面對現實社會中的文化景觀。聯系這一點，您怎樣看待最近這幾年間中國的美學研究？您對中國美學發展可能具有的前景有什么個人的看法？還有，具體地說，您認為要實現這個前景，今天的美學研究主要應該做些什么工作？

李：我這幾年對國內的美學狀況，包括對整個中國學術、文化的了解不多，沒法太多說什么。不過，我倒認為，中國美學比西方有一個優點，就是聯系現實比較多。國外的美學仍只是哲學（分析哲學）的一個分支，根本就是在象牙塔里的，與文學藝術批評、現實生活完全脫節。

我覺得，既然美學在中國是一個“家族”，因此這個家族的成員就可以各人按照自己的特長去發展，各門美學之間也只能是“家族類似”。要求有一個統一模式，我認為既不可能，也無必要。我也反對那種理性設計，搞一大套對前景如何如何的看法，各人就在各人的范圍里發展好了。

當然，現在大眾文化中所提出的一些審美意識、審美趣味的問題，倒是值得研究的。這是聯系目前空前高漲的大眾文化而出現的美學問題。例如，對趣味和趣味演變的分析。這里，“積淀論”也可以用得上。哪些方面是欲望，即情欲、動物性的東西？哪些方面是社會性的東西？它們各占多少比重？是怎樣一種比例、結構關系？它們分別對人的生活有何作用或影響？等等；這與社會學、群眾心理學關系密切?，F在，好像動物性的欲望很突出，它到底應該占多大比重才是最合理的（有益于人的身心健康）？可以有哪幾種不同的種類和層次？等等，都是值得研究的。

除此之外，有些離現實比較遠的，例如美學的哲學思考、美學與宗教的關系等，也可以研究。比方說，到底審美經驗與宗教經驗有些什么異同？哪些審美經驗與哪些宗教經驗有所結合？等等。

我覺得，美學的課題和研究的天地都很廣闊，不要劃定一個方向，大家都走一條路。不僅有關美學，而且對于整個社會，我的一個基本思想是：大家不要都擠在一條路上。這包括大家不要都擠在一起做學問，做生意的做生意，搞政治的搞政治。就是做學問，也不要都擠在一個學科，一個學科的人也不要都擠在一個方向上，你往北走，他往南走，這沒有關系。我還是強調多元化，多元化才能充分發揮、實現自己，這便是我所講的“個體主義”。不要搞事先的理性規劃，把事情都規劃得死死的，那是“計劃經濟”。

王：關于美學的學科定位問題，您有什么看法？

李：還是老話，美學作為一個“家族”，每個家族成員各有不同的定位，有的與文化學、社會學關系密切，有的則與它們毫無關系；有的與哲學關系密切，有的并不如此；等等。前面已經講過，在國外，美學只是哲學的一個很小的分支。這就是它的定位。藝術史的東西便不屬于美學。國外文藝批評倒是很熱，出風頭的都是一些搞文藝批評的人，因為文藝批評與文化評論、以至社會評論結合得很緊密。而美學則完全相反，影響極小。美學在中國既是一個大家族，可說“人丁興旺”，希望它“五谷豐登”就是了。

王：最近幾年，大家對美學的學科定位問題談得較多，意見也不一致。

李：我覺得這個問題不重要。好像必須先定位或定義；我不贊成這種態度、方法或思維方式。你不知道這個東西是什么，難道就不能研究了嗎？

王：您的意思是說，并不一定要先定義美學是什么學科。

李：對。沒有“美學”這個詞，美學不就在那里存在著嗎？中國也好，外國也好，美學都是遠在“美學”這個詞之先存在的。適當討論這類問題是可以的，但如果糾纏在這類問題上，總是爭論一些語詞、概念，那只是浪費時間。

現在，我對文學批評也很不滿意，包括它的文風，故意那么彎彎曲曲、別別扭扭，這是干什么呀？如是學西洋，我叫它“食洋不化”。完全可以簡單說清楚的事，非要說得玄乎其玄不可，似乎越讓人讀不懂越好。這是不對的，是“洋迷信”；這種東西的生命力也不會太長。

王：現在，美學界的許多人都非常關心當代中國美學的轉型和如何轉型的問題。這個問題實際上關系到如何確立當代形態的中國美學的理論合法性問題。比如說，大家注意到，“美學熱”過去之后，到了80年代后期，美學陷入了所謂的“低谷”、“低潮”。所以現在大家比較關心“轉型”這個話題，也就是，關心美學如何走向一個新的理論景觀？

李：要恢復到“美學熱”的時代，我認為既不可能，也不必要。這里面有“精英”觀念在作怪，好像搞美學的人希望美學又“熱”起來，能影響整個社會似的。當年美學確乎有這種影響，連女工也去買美學書。但那是特定時代環境下的產物，回到那種情形倒是不正常的。

所謂美學的“轉型”，在我看來，在“家族”人丁興旺的過程中，各人都干出些實際成果，這就轉型了?，F在空想一定要轉成一個什么樣子，是沒有意義的。例如，你真的能進入大眾文化語境之中，能夠好好研究大眾文化的趣味等，美學在這方面有一系列的著作出來，并且它真正是美學理論研究，而不是一般描述現象，那美學就轉型了嘛！一句話，不空談、爭論那些毫無意義的東西，這就是轉型；向實證發展，這就是轉型。美學本來是哲學，從哲學向科學或人文轉換，變成社會學的或文化學的或心理學的，或藝術風格學的——如研究藝術風格的流變史、藝術趣味的流變史；有這樣一系列真正有份量、有學術價值的作品出現，美學就轉型了。除此之外，還能空想別的什么轉型呢？

王：您剛才特別提到了大眾文化問題。這也是目前大家都相當關注的問題。在美學界，這個問題是與對審美文化問題的探討相一致的。近二、三年來，審美文化研究相當引人注目，許多討論的主題都是關于大眾文化、當代中國審美文化建設的。我個人的看法是，審美文化問題的提出和研究，一定程度上已經體現了當代中國美學的轉型。而審美文化問題中最現實、最突出的方面，就是與大眾文化相聯系的。從一定意義上說，審美文化研究已經超出了一般純粹的、經典意義上的美學范疇，而在更大程度指向了一種文化批評；所謂審美文化研究，也可以說它就是審美文化批評。這里，我想請教您對這個問題的看法。

李：審美文化研究事實上確實已經超出了經典美學的范疇。我所講的美學“家族”，就有這個意思。至于說到什么是“審美文化”，我仍然認為不一定非得先確定它是什么東西才可以去研究，模糊一點沒有關系。只要這個東西是一個好課題，有意義，那就去做，不必管它到底是什么。它或者不屬于任何領域，這也沒有關系。比如科技美學，以前就是不可想象的，怎么科技能與美學有關呢？現在它不是也發展起來了嗎？！

現在，在審美文化研究方面，的確有許多事情可以去做。大眾生活在這個商品經濟發展的現實環境中，人在衣、食、住、行各方面的選擇、要求，其中趣味的成份越來越重要，因為人們不僅僅滿足于物質需要，這里還有人的精神需要。為什么我喜歡這樣的家俱、這樣的衣服、這樣的式樣、這樣的格局，這當然就與人的情感有關系，而且構成了人的趣味。在這方面，審美文化研究不是大有可為嗎？

在方法上，可以區分出很多層次來進行不同的學術研究。可以運用社會學的調查方法，也可以用心理學的方法來分析問題，分析人為什么非喜歡這個東西，它與人的社會的、民族的、地區的、甚至個人的背景是什么樣的關系。這種很具體的研究，我相信會比那種空洞的、大而無當的美學研究有意思得多。做些個案研究很有價值，而這就是審美文化研究。這種研究對大眾文化可以起引導作用，這種引導工作也是很有價值的。

總之，我覺得，我們根本不必管它什么是審美文化研究，什么不是。你做出成果就是了。很多邊緣學科就是這樣開發出來的，包括有的自然科學、社會科學和人文科學，開始并沒有想到它必須是什么樣子的，它甚至可能是“四不象”的東西。我覺得，中國現在還有一種傳統的思維方式，好像首先要定位、定義，然后才能去做。其實并非如此。這是一種方法論的謬誤。應該是先做起來，這樣你才會知道它是什么東西。

王：您曾在《美學四講》中提出：“以語言為最終實在的現代哲學正在崩潰過程中。一方面，分析哲學使所謂哲學成為技術學和律師學，另方面解構主義將多義的不確定的語言徹底消解。是否能從這個崩潰的哲學世界中走出來，提供一點正面的建設意見呢？是否可以從美學來著手這種建構呢？這樣，是不是便可以與建設心理本體的人類學本體論的要求相交會呢？”我以為，您所提出的這個問題，實際上就是美學能否在這個價值崩潰的世界中做些貢獻的問題。由此，我想引申一下：您的這個看法是否可以同樣適用于當前審美文化研究所要做的工作？即當前審美文化研究是否也應該從正面提供一些建設性意見？當前，審美文化研究的核心工作，是不是可以說主要就是要在當代社會、當代文化的價值重建過程中起到一種人文精神的引導作用？

李：是的。作為審美文化研究的重心有兩個，一個是批判性的，這也是西方馬克思主義的重要貢獻之所在?！拔黢R”的貢獻就在于文化批判，就是把包括審美文化在內的現代西方的消費文化作為現代資本主義的產物來批判，分析它對人的心理、行為、生活方式的統治、控制作用。中國在這方面還沒有開始很好地去做。比如廣告，它是市場所需要的，但這種東西有消極方面，它可以變成一種“開化的”統治力量，使人單一化、機械化；大家都變成了廣告的奴隸，通過廣告，資本家要你買什么你就買什么，你好像覺得自己還有很大的選擇自由，實際則是你受了廣告的控制卻還不自知。在美國，大眾傳播的控制就非常厲害，它有很明確的政治目的，不過是很巧妙罷了；它影響著你，你看了之后，實際上便沒有了選擇權。在這方面，“西馬”做了大量批判工作，來揭露資本主義社會，這是我們可以借鑒的。馬克思主義的批判性，在“西馬”那里表現最充分的，正是這種文化（包括審美文化）批判。

但是，這只是一方面。我曾提出：馬克思主義不僅是批判的，而且應該是建設的。光批判而不樹立一些正面的東西，不能解決問題。這就是我不滿足和批判“西馬”的主要論點之一（也只是之一）。我認為，審美文化研究更要做具有建設性的工作，這就是人性建設，即在建立作為人生歸宿的“情感本體”方面做些工作。中國傳統在批判性方面少一些，但建設性的東西比較多，它完全可以納入到當前的審美文化研究中。

王：這就是說，審美文化研究作為一種美學的工作，它最終的核心不僅僅應該是批判性的，而且是建設性的。整個人文科學恐怕都應該處于這樣的位置。

李：對。這就是具體的價值重建。在我這里，因為美學和哲學是統一的，所以價值重建就是人性重建，而人性重建就是把人的情感調整到不是動物性的奴隸、不是機器性的奴隸，使情感真正取得“自由的形式”的本體地位。

王：剛才，我們談到了審美文化研究如何走向批判／建設的過程，談到了價值重建問題，它們的目的就是一個，是探討建立新的人文精神。

李：就是在當前時代的人文精神的具體含義和內容。

王：具體到美學，就是美學要體現怎樣的人文精神這一問題。過去，我們談美學對人的終極關懷、對人的生命意義的追問，那么，現在這個時候，美學的人文精神到底是什么？

李：我認為，現在要告別舊的烏托邦，這個烏托邦是社會工程的烏托邦。但是，我們可以有一個新的烏托邦，一個關于人性建設的烏托邦。這個烏托邦就是要設想一種比較好的人性，而情感在其中具有核心地位。這正好與中國強調生命的傳統哲學接上頭，與強調人與自然和諧這樣一種“天人合一”的人文精神接上頭。而這也是可以對后現代的世界作出貢獻的。