現(xiàn)象學與文學

現(xiàn)象學以各種各樣方式影響文學批評。在歐洲，它使文學研究從傳記式的研究和歷史背景研究轉(zhuǎn)向研究創(chuàng)作過程本身。現(xiàn)象學對第二次世界大戰(zhàn)以后嶄露頭角的日內(nèi)瓦學派所寫的文學批評的影響最為深刻。諸如馬塞爾·雷蒙、阿爾貝·貝戈安、喬治·普萊、讓-皮埃爾·里夏爾和讓·斯塔羅班斯基這類文學批評家，全都持有把文學看成是創(chuàng)作意識的表現(xiàn)的共同的方法論。一個作家創(chuàng)作的作品，被分析為同一種主觀意識的許許多多的變體，這種主觀意識里起支配作用的“構(gòu)想”可以被提取出來作主題描述。作家的意向性成了接受分析的客體。美國的新批評把一部作品視為一個獨立存在的、不受一般規(guī)律約束的客體；但是“持意識論的文學批評家”則不同，他們可以從考慮一個作家的創(chuàng)作成就發(fā)展到推究他那與時代精神（Zeitgeist）相似的歷史主觀性的要旨。

喬治·普萊在其《人類時代研究》一書里，用這種較為寬松的框架把他對一個個作家的論述串在一起。不管運用何種方法，批評分析都不是客觀的，它都是文學批評家創(chuàng)造性地完成與一個作家或者作家所生活的那個時代的感情移入的結(jié)果。

當海德格把人的存在解釋為世間的存在時，他使得有可能用本體論在人文主義學科范圍內(nèi)進行重新組合，以富有創(chuàng)造性的存在主義來取代陳腐的自然主義和理想主義。在心理學方面，世間的存在提供了代替弗洛伊德和行為主義者的那些日見其衰的機械的理論的替代物。按照海德格的看法，人并不是一臺由其本能支配的機器。生命可能是受生物心理力量驅(qū)使的，但是人卻利用這些生物心理力量來創(chuàng)造自己并且創(chuàng)造歷史。存在主義借助這種新的人類學，發(fā)展了自己的精神分析理論及其治療方法。這一理論和治療方法與弗洛伊德學說里的精神分析理論和治療方法一樣，也能夠?qū)ψ骷壹捌湮膶W作品作出分析，并且也確實作出了分析。瑞士心理學家路德維希·濱斯旺杰把存在的短暫性、空間性、物質(zhì)性以及可感性等發(fā)現(xiàn)從海德格那里拿過來，就它們是如何被病人感受到的問題進行了調(diào)查研究。精神病和神經(jīng)病并不是本能受到壓抑的結(jié)果，而是偏離存在所具有的先驗的抽象結(jié)構(gòu)的結(jié)果。在他對藝術(shù)家所作的精神分析中，他把那種最經(jīng)常發(fā)生的偏離稱為古怪（怪癖）。藝術(shù)家因為好高騖遠而失去公允的判斷，因此常常狂妄自大，結(jié)果總是“跌得很慘”。濱斯旺杰在他論述易卜生的專著中注意到，易卜生成功地避開了藝術(shù)家常常面臨的這種職業(yè)危險，辦法是通過他創(chuàng)作的悲劇里的主人公們使這種危險宣泄出來。

薩特將存在主義的精神分析理論，應用于范圍廣泛的文學作品及其作家身上。這些文學批評文章，無一不是他自己的哲學的應用與具體化。薩特著有詳盡論述波德萊爾和冉奈的批評專著，并且出版了兒卷書名為《環(huán)境》的短篇論文集。在他的哲學里，直覺意識純粹是一種無形的官能。意識不是一件物體——它是一種不斷指向未來的投射，這種投射總是打破或者脫離由意識的創(chuàng)造過程產(chǎn)生的、已經(jīng)定型的產(chǎn)物和作用。意識是并且應該繼續(xù)是一種不斷進行的、完全是自我超越的本能活動。令人遺憾的是，意識總想使自己具體化，使自己的活動實體化并且使自己凝固為一種社會行為模式或者客觀事物。可是，人永遠也不可能像事物或者存在那樣靜止不動。人的本質(zhì)就是一種持續(xù)不斷的超越任何固定環(huán)境限制的無形運動。

人是生而自由的，但是人的這種自由是通過一個個人所處的具體的歷史環(huán)境的特定條件表現(xiàn)出來的。薩特撰寫的文學批評論文，或者把作家說成是在有根有據(jù)地分析并且超越其所處的環(huán)境，是在所處的環(huán)境里恰如其分地運用自由，或者把他們說成是在虛情假意地裝模作樣，是為了自由、為了正確地運用這種自由而坐失良機、違背道德規(guī)范的典型。他的《圣·冉奈：演員兼殉道者》一書，無疑是一部迄今為止用現(xiàn)象學理論分析作家意識的、寫得最為成功、精彩的論著。

應該在此提到的其他現(xiàn)象學文學批評家有：加斯東·巴歇拉爾、埃米爾·斯坦杰、約翰尼斯·普費佛、保爾·里科歐和塞爾日·杜布羅夫斯基。英、美傳統(tǒng)里與大陸文學批評有共鳴的文學批評家不多，但是杰弗里·哈脫門、J·希利斯·密勒和伊阿勃·哈森等人確實得益于現(xiàn)象學。特別是哈脫門，他好像是在美國寫作的最有影響的、最多產(chǎn)的現(xiàn)象學文學批評家。

有鑒于現(xiàn)象學把賦予意義的過程看成是認知過程，是主體向客體投射的意向性活動，結(jié)構(gòu)主義用人腦的無意識的指揮活動來取代主—客體關系。盡管克洛德·萊維—斯特勞斯在《狼狽不堪的熱帶地區(qū)》一書里對現(xiàn)象學加以否定，但是他系統(tǒng)地加以闡述的無意識的“深層結(jié)構(gòu)”，與胡塞爾系統(tǒng)地加以闡述的“先驗的自我”有著相同的目的：兩人都希望確立支配賦予意義的過程的一般規(guī)律。因而，萊維—斯特勞斯的符號系統(tǒng)與胡塞爾的先驗的自我具有完全相同的目標：使每個人的意識所產(chǎn)生的經(jīng)驗主義的行為具有一種結(jié)構(gòu)。

當海德格擴大意向性的涵蓋面，不僅把人的才智而且把人的感情、意志乃至整個人都包括進去的時候，他的出發(fā)點盡管是憑經(jīng)驗確定的，卻既不明確，也沒有表達清楚。要設想一種無意識行為的某些特征和作用，并不需要這種感性的、直覺的、屬于前意識的意向性。對精神分析來說，無意識與意識之間的關系是一種考古學上的關系，是一種因果關系。對非薩特的現(xiàn)象學來說，“生活感受”成了一種意義深長的潛在因素，它尚需轉(zhuǎn)化為展示意識的見解。轉(zhuǎn)化的促進者或者中介是富有創(chuàng)造力的一個個人，他通過某種富有意義的行為使“經(jīng)歷過的比說過的多”（梅露—龐蒂：《符號》，第91頁）這一點變得顯而易見。

結(jié)構(gòu)主義改變了與未知事物之間的這種關系。意向性發(fā)現(xiàn)自己被一種加上了結(jié)構(gòu)的無意識所取代；這種加上了結(jié)構(gòu)的無意識的正常活動，使人在與世界相互影響時所遇到的矛盾和對立保持均衡。可以說，結(jié)構(gòu)主義已經(jīng)“使”文學說教和宗教說教里如此普遍存在的、對對立觀點進行的折衷調(diào)和“正常化”了。結(jié)構(gòu)主義不是把這種折衷調(diào)和看成是屬于某種超驗的整體、某種具象的本體或者某個超人的東西，而是把它看成是人腦在無意識地活動時的一種正常的屬性。結(jié)構(gòu)主義無視要有一個需用意識來“表達的”超驗的指稱物或者存在物的一切要求。在過去的哲學、科學以及文學見解里最后能夠保存下來的部分，是有價值的；其所以有價值，并不是因為它們是真理，而是因為它們是一個個意義系統(tǒng)賴以形成的各種不同的中心。既然我們已經(jīng)開始意識到了那個創(chuàng)造出一切意義結(jié)構(gòu)來的人的具體化的思維模式，我們就應該不顧這些中心的語義所指，剝?nèi)テ渖裨挼男问剑瑥亩沂酒湔嬲淖饔谩＿@些要求只不過是把在一切闡釋行為里悄悄發(fā)揮著作用的結(jié)構(gòu)活動隱蔽起來罷了。

另一方面，存在主義現(xiàn)象學仍然相信，人的意識是傳遞客觀事物或者存在的媒介；它仍然拒絕使意向性從屬于一種不受時間限制的、加上了結(jié)構(gòu)的無意識。盡管存在主義現(xiàn)象學毋需反對把語言當成理解我們的一切富有意義的感受的特許的方法，它卻堅持認為，說話行為（言語）要比任何一種符號學系統(tǒng)（語言）優(yōu)越。賦予意義仍然是一種在人的短暫的一生中進行的、需要用富有創(chuàng)造性的聲音來表達的、人所固有的行為。對現(xiàn)象學家來說，俄耳甫斯——那個集成功與失敗于一身的、雄心勃勃的人物——仍然是稟賦不穩(wěn)定的現(xiàn)代人的原型代表。（下）

〔美〕弗農(nóng)·格拉斯著顧棟華譯