戰爭的文化透視

倪樂雄

如果在二十世紀，人們要找出一位像克勞塞維茨那樣偉大的軍事學大師的話，富勒很可能是當之無愧的人物。所不同的是克勞塞維茨以十九世紀軍事戰略思想的集大成者飲譽世界，富勒則以戰爭史上劃時代事件的預言家名揚天下。第一次世界大戰結束時，由于剛剛問世的新式武器——坦克在松姆河、康布萊、艾敏斯三次戰役中的效果并不盡如人意，在人們普遍對它的前景持保留態度的情況下，作為世界上第一支坦克部隊創始人富勒卻是最早發現尚處“嬰兒期”的坦克潛在的巨大威力的軍事學家之一，他預感到一場前所未有的軍事革命即將降臨，大膽而準確地預言下一次戰爭將是以空軍和裝甲兵團的立體配合為主要作戰形式的陸戰格局，宣稱步兵、炮兵、騎兵主宰戰場的時代已經結束，同時對機械化戰爭思想和作戰原則作了詳盡的闡述。然而這些天才的思想和預見在保守主義者來看，不啻是一個天方夜譚式的神話。但第二次世界大戰的過程及后來的歷史完全應驗了富勒的遠見卓識。如果不是核武器的出現，恐怕我們這個世紀的戰爭格局將始終逾越不出富勒的理論框架。從另一方面來看，核武器雖然產生了軍事領域又一次革命(實質上并不限于軍事領域，它已從根本上影響了人類的生活和世界觀)，但從二次大戰后所發生的戰爭來看，核武器只是一種威懾力量，機械化戰爭仍是陸戰的主要形式。從最近的海灣戰爭來看，美軍的空中打擊配合地面裝甲部隊突破伊軍防線，向其縱深作穿插迂回的作戰樣式也沒逾出富勒早在二十年代初提出的基本作戰構想。可見，當年天才的思想火花，今天仍然放射著光彩。

富勒一生著述甚豐，《西方軍事史》是其力作，如果從一九二三年收集資料開始算起，到一九五四年重寫本新著問世整整耗時三十一年的時間。一九四一年曾出版兩卷本的《決定性會戰史》，在二次世界大戰中被毀殆盡。戰后重新再寫以新著三卷本問世。通覽這部近一百五十萬字的煌煌巨著，從戰爭領域的宏觀到微觀，作者駕馭自如，治學的嚴謹、淵博的歷史學和軍事學的功力，鞭辟入里的分析和振聾發聵的結論，以及妙語迭出的修辭，給筆者留下難以磨滅的印象，使人毫不懷疑其作為一代軍事學大師的地位。

同歷史上的戰爭史著作相比，如修昔底德《伯羅奔尼撒戰爭史》、凱撒《高盧戰記》、阿里安《亞歷山大遠征記》以及科蘭古的《拿破侖征俄記》等，富勒的研究風格明顯不屬蘭克學派以前傳統史學的“敘事式”性質，而屬二十世紀中葉興起的新史學的“分析式”性質。他選擇對社會文化和歷史進程產生深遠影響的“決定性會戰”作為貫穿西方軍事史的主線，把它們看成社會文化的大海潛流作用激起的浪峰，將地理、經濟、種族、宗教及政治外交社會生活事件編織安排在這些會戰的前后左右。富勒不僅詳盡剖析某個會戰對未來軍事領域產生如何的影響，同時也指出對后來的社會、歷史、文化發生怎樣的作用。這種注重戰爭同社會文化交互作用的研究方式顯然受當代法國年鑒學派的影響，實際上是戰爭史研究領域中布羅代爾時段理論，即“長時段”、“中時段”、“短時段”三者結合的體現。因此，筆者認為戰爭與社會文化兩者關系的剖析雖然所占篇幅不是很多，但卻構成了這部巨著最有特色，同時也是最能予人以啟發的部分。使人們隱約感到那片很少有人問津的學術領域——戰爭與文化研究。

富勒在一九三九年的原序中分析了戰爭與人類的關系，他認為戰爭是否為人類進化中的必需因素固然還是有辯論之余地，但自古至今戰爭一直是人類生活中的支配現象，大戰幾乎和潮汐一樣具有規則的起落，在一兩代以前戰爭被認為是政策的工具，現在已變成政策本身，戰爭支配了所有其它人類的活動。在戰爭的起源問題上，富勒認為在兩種文明中(農耕文明和游牧文明)，戰爭的基本原因都是生物性的和經濟性的。牲畜的繁殖越盛，則導致尋找新草地的機會越頻繁，在任何時候只要有一次旱災即可以成為一次入侵的預兆。同樣，城市人口越繁殖，則所需糧食就越多，于是必需用為耕種的土地也越多。所以在兩種文明之中，戰爭都經常是為肚皮而打的，不管是人的還是獸的。自有史以來，在生存斗爭中，“生存空間”始終是一個大問題。富勒認為柏拉圖《理想國》中的一段蘇格拉底同格勞孔的對話道出了戰爭的本質：

蘇：于是我們必須擴大我們的國界，因為原有健康的國家已經不夠大……并且要有許多不同種類的獸類以供人民的食用。

格：一點都不錯。

蘇：于是我們想要獲得我們鄰國的一片土地，以供畜牧和耕種之用，而假使鄰國也和我們自己一樣，超過了其需要的限度，而企圖對財富作無限制的積累，那么他們也就會同樣地想要我們的土地么？

格：蘇格拉底，那是無可避免的。

蘇：那么我們就要發生戰爭了，格勞孔，是不是？

格：絕對是如此……

蘇：所以姑不論戰爭的利害如何，我們現在卻可以斷言已經發現了戰爭的原因，而這個原因也就是國家中一切罪惡的根源，無論公私都是一樣的。

格：毫無疑問的。

在游牧民族與農耕民族沖突問題上，富勒認為文明的興起有兩個根源：發現了某種草的種子可以耕種，和某種吃草的獸類可以飼養。從這兩個根源產生了兩種完全不同組織的人類社會，農業的和畜牧的。在前者的情形中，走向文明的第一個步驟是村落的出現。后者的情形中，則為馬的飼養和車輪的發明。于是就產生了兩種不同的生活方式，一種是定居的，一種是游牧的，為避免游牧民族的攻擊和掠奪，村落又逐漸發展成有城墻的城市。城墻擋住了車騎。在全部的歷史中，它們始終是對立的。

除了從社會文化的深層考察戰爭現象外，富勒又探討了戰爭對社會歷史文化的影響。他認為在古希臘文明發展史上，馬拉松之戰、薩拉米斯海戰和普拉提亞會戰對歐洲文明的早期發育具有至關重要的意義。馬拉松一戰使希臘人對于自身的命運發生了信心，這個命運支持了三個世紀，在這個時期中，西方文化才出生了。所以馬拉松會戰可以算是“歐洲誕生的第一聲啼哭”。而薩拉米斯會戰和普拉提亞會戰，富勒認為歷史上再也沒有比這兩個會戰更偉大了，它們好像是兩根擎天大柱，負起了支撐整個西方文明史的責任。為此他把這三次會戰看成是歷史上的決定性會戰。

富勒也注意到了戰爭與宗教興衰的關系。公元五世紀中葉，從中國古代文獻中消失的匈奴人的后裔在其首領阿提拉的率領下，越過伏爾加河、頓河，驅趕著阿蘭人、東哥特人、西哥特人和汪達爾人等向西流竄，釀成世界史上的民族大遷徒，公元四五一年匈奴人在塞納河附近的卡侖斯會戰中被哥特人和阿蘭人、伯艮地人和羅馬人組成的聯軍擊敗。第二年阿提拉卷土重來，攻入意大利，西羅馬派出教皇李奧與之求和，阿提拉退兵，翌年得病暴死，至此席卷歐洲的“阿提拉旋風”銷聲匿跡。富勒認為阿提拉衰敗對于基督教在歐洲社會權威地位的確立有著重大的影響。他分析道：當阿提拉接二連三攻陷萊門斯、梅茲、康布萊、提費斯而所向披靡時，當時塞納河中尚處小鎮規模的巴黎卻幸免于難，原因是一位名叫吉羅費華的少女勸阻了驚恐萬狀的準備逃難的人們，叫他們相信上帝會保佑他們，她用簡單的祈禱使人們鎮靜下來全力守城，因而躲過浩劫。無獨有偶，奧爾良城保衛戰的勝利則完全是一位名叫安萊拉斯的主教的努力，他不斷以上帝的名義勉勵守軍苦撐，直到羅馬人和哥特人的援軍到達并擊退匈奴大軍，這一戰是卡侖斯會戰的序幕戰，這一天是六月十四日，是西方世界具有歷史意義的紀念日，它挽救了西方文明免于全面的毀壞。公元四五二年，阿提拉再次席卷意大利半島，教皇李奧與之談判，賄以重金，阿提拉鑒于上年卡侖斯的慘敗以及后方遭東羅馬艾提亞斯的襲擊和軍中流行瘟疫，心有余悸，旋即退兵。第三年阿提拉突然暴死。這三件事在當時充滿恐怖和彌漫著宗教迷信的時代里產生了意想不到的社會心理效應，富勒對此分析道：“進一步說，教皇的聲望也大為提高，當教皇李奧在明西阿與阿提拉會晤時，他還只是個卑下的乞丐，可是在這次會晤后不久，這個兇惡的匈奴人就突然死了，在那個迷信的時代中，使人認為這就是上帝的判決。于是魔鬼終于為上帝的代表所征服。……戰爭常常就變成了神秘信仰的物質表現了，恐懼是如此的徹底，恐怖是如此的普遍，當人事上感到完全無能為力的時候，于是就只好單獨地依靠奇跡出現了，雖然將軍們能在地上創造出地獄來，可是僧侶們卻至少可以在未來的時間中提供一個天堂的諾言。巴黎的得救不是由于一個女孩子的祈禱么？奧爾良的得救不是由于一個主教的努力么？所以神符變成了精神彈藥，而教皇的權威變成了觸發它們的引信。”最后，富勒認為上帝的代表教皇李奧戰勝了魔鬼撒旦的化身阿提拉構成了西方世界中偉大的神話之一，它迅速在當時歐洲彌漫開去，使基督教的威望與日俱增。以上這些事實遂使卡侖斯會戰成為西方歷史上又一次決定性會戰。另外，與阿提拉“旋風”促成教會權威上升相反，富勒認為十字軍在哈丁會戰的慘敗對教會權力下降和世俗權力上升有著重要的影響。哈丁一戰的結局是伊斯蘭世界的領袖薩拉丁徹底擊敗了十字軍，俘獲基督世界最高、最神圣的象征——真十字架，因為這一戰是在“真十字架”陰影下打的，這是基督世界至高無上的象征，假使這一戰勝利了，那就可以說是上帝的勝利，但結果卻是伊斯蘭教徒勝利了，使多數基督徒感到這是世俗力量戰勝了精神力量，所以薩拉丁的勝利打擊在整個十字軍的基礎之上，促使教庭的基礎發生了動搖，從此教會權勢一蹶不振，最終只能在王權之間的夾縫中茍安。

以上是富勒有關戰爭與社會文化關系幾點主要看法。筆者認為他在方法論上最大的特點便是把戰爭同產生它的社會文化看成一種交互作用的過程。他不僅看到戰爭產生于人類社會，同時也看到戰爭迄今為止支配人類社會的現象，這似乎與我們的傳統看法相悖，上個世紀克勞塞維茨講了一句令后來的偉人們所津津樂道的名言：戰爭無非是政治通過另一種手段的繼續。事實上克勞塞維茨僅僅考察了國家政治與戰爭的關系從而提出這一觀點。這種單純地從政治層面為出發點的考察不能替代從更為寬泛的社會歷史為出發點的考察。富勒恰恰是從人類歷史的考察中得出戰爭是人類生活的支配性角色的看法，從而在更深刻的、更廣闊的層面看到了政治轉變為戰爭的工具。其實，全部問題在于判斷我們是否已經告別了強權的時代，人類目前處在以國家為基本單位來從事活動的狀態，國家的最高目標是維持自身的存在和發展，國家存在和發展的根本基礎是體現于武力上的綜合國力，歷史上無數國家興衰存亡的經驗迫使每個現存的國家自覺或不自覺采取一致的行為方式；它們都在為以后說不準什么時候決定國家生死存亡的戰爭作準備。正是這種心態支配著歷史上迄今為止所有國家，同時也是國家追求強大的心理動力，也是國際社會中強權法則的基礎。

每一種文明都有其醞釀、成長、成熟的過程，古代希臘文明亦不例外，馬拉松、薩拉米斯、普拉提亞三次會戰顯然處于希臘文明的“搖籃期”。如果會戰失敗，古希臘文明很可能像歷史上其它無足輕重的諸多文明那樣被扼殺在搖籃里，不能大發光彩。正是這三次會戰的勝利為古代希臘文明的生長發育和成熟在時間和空間上提供了必要的條件。雖然在以后的歲月里，希臘民族被征服了，但已結出累累碩果的希臘文化卻反過來征服了征服者本身。在此意義上，富勒認為這三次會戰肩負起西方歷史的重任并非夸大其辭。此外，在戰爭與宗教的問題上，宗教的興起和確立有著多元的內部和外部因素，雖然誠如“新史學派”人物巴恩斯所告誡的“任何單一的原因，都不能決定歷史事件的進程。歷史學者對歷史因果關系必須采取一種試探的和經驗的態度，并且要接受多元的觀點。”但這并不妨礙戰爭史學者在充分意識到這點的情形下對戰爭與宗教的關系作單線性的思考，并揭示它們之間特殊的關系，富勒對阿提拉與基督教會關系的分析正屬這類情形。此外，西方學者霍德金在《意大利與其侵入者》中也同樣認為：使羅馬教皇成為中世紀意大利政治中的最強大的因素中，匈奴人所作的間接貢獻也許要比任何其它人物的貢獻還更大。這種看法背后同樣有著強烈的多元意識。

將歷史上東西方戰爭觀作一比較，同源于古希臘航海貿易民族的西方“功利主義”戰爭觀相對照，漢民族的戰爭觀明顯傾向于以“民本”思想為核心的“倫理主義”的戰爭觀，其特點是把戰爭視為政治倫理和道德意識的特殊實踐領域(至于人們在多大程度上付諸實踐則屬另一回事)。古代中國是典型的農耕社會，漢民族生存的自然之要素是土地、水、氣候。借用年鑒學派的術語，這三個方面屬于歷史的“長時段”要素，漢民族社會文化后來的一切內容和特征都建立在這一前提上。從中國古代神話來看，盤古開天，神農教民農作，后羿射日，大禹治水，這些故事始終圍繞一個共同的造福于農耕社會之民生的母題，故而這些神話透露出遠古社會極其重要的一個現象，英雄大多是造福于農耕社會民生的人物。另一方面，在“長時段”的三要素中，土地是天然造就的，氣候四時循環、規律所致、非人力能駕馭，水性雖然無常，但很大程度上依賴人力控制，水為農耕之命脈，誠如魏特夫以及意大利學者翁·貝托所指出的那樣，治水是古代中國社會最重要的事業，對中國文明的發育有著深遠的影響。因而在古代造福于農耕社會之民生的諸多英雄中，漢民族傾向于崇拜治理洪水的英雄，明顯地區別于古希臘荷馬史詩中的戰神阿伽門農、阿契里斯、赫克托耳和充滿冒險精神的航海英雄奧德修斯以及用暴力維持秩序的宙斯。漢民族這種特殊性質的英雄崇拜里已蘊含著“民本”意識的原始雛型。

在中國古代文明初期，商湯滅夏桀的“鳴條之戰”是歷史上最具重大意義的事件，它將原始的“民本”意識與戰爭溶為一體，從而形成了古代“倫理主義”戰爭觀的最早雛型。商湯對諸臣解釋推翻夏朝的理由，其中最主要是下列兩點：(1)夏桀殘暴無道，喪失民心，罪惡深重，違反天意；(2)伐夏是執行上天的意志，并非作亂。從伐夏過程中的力量對比來看，“夫湯以七十里之薄，兼桀之天下”，這一歷史重大事件給后人以極大的震動，古代中國最早的文獻資料中記載著歷史上最早的一批思想家和政治家對此事的看法，而夏桀“暴其民甚”以致“身弒國亡”是他們一致的共識。這種共識背后的社會意義是漢民族農耕社會經濟生活的正常秩序因夏桀荒淫無度、暴虐民眾而遭到破壞，商湯順應“時日曷喪，予及汝皆亡”的民心，舉兵伐夏，推翻暴政，恢復了社會經濟生活的平衡。因此，鳴條之戰是促發歷史意識誕生的直接的歷史對象，它把后來對中國歷史產生極大影響的政治倫理體系的核心——民本思想推上了歷史舞臺。至此，在遠古神話時代依稀難辨的原始朦朧的民本意識經過戰爭的洗禮，露出清澈明晰之身姿，外顯為一種具體思想。與此同時，“民本”思想與漢民族的戰爭實踐交匯融合，形成東方文明獨特的“倫理主義戰爭觀”。“牧野之戰”是商紂重蹈夏桀復轍的直接后果，它的歷史意義在于再次驗證和強化了“鳴條之戰”后人們所總結出的經驗和教訓，為“民本”思想在歷史中的穩定性奠定了基礎。周公繼而提出“明德慎罰，用康保民”，并且制定出周禮，將漢民族民本為核心的政治倫理思想進一步系統化，形成了后來儒家的“王道”思想。周代以降，以“民本”思想為核心的“倫理主義的戰爭觀”對歷代王朝的政略和戰略都產生了極大影響。

如果說古代希臘史上薩拉米斯和普拉提亞會戰為希臘文明的生長成熟贏得了時間和空間，那么毫無疑問，鳴條之戰和牧野之戰奠定了漢民族政治文化形態的基礎，并對中國的歷史產生了深遠的影響。因此它們是東方文明史上的決定性會戰。

比較東西方古代軍事思想，在用兵的最高境界方面有一個突出的差異，西方以百戰百勝為戰爭之道的最高境界，而東方漢民族文化中卻以“不戰而屈人之兵”為最高境界，即所謂“故百戰百勝，非善之善者也，不戰而屈人之兵，善之善者也”。雖然在古代西方文明史上，在具體戰爭中有迫使敵人投降的無數例子，但相比之下，從來沒有像漢民族那樣把不戰而勝自覺地提高到戰略思想的層次并形成一種軍事理論加以高度重視，從而凝聚為軍事思想體系的重要內容。這點可以說是西方文化同東方中國文化在戰爭領域最耐人尋味的差異。

簡而析之，戰爭對漢民族農耕社會的生存和發展有著維護和破壞兩重互相矛盾的作用，一方面農耕社會經濟生活秩序的失控(往往表現為王朝的衰落)要求戰爭作為一種最后也是最有效的手段來恢復平衡。同時歷史上北方游牧民族對農耕社會的屢屢進犯亦需用戰爭來抵御。另一方面，無論哪一種性質的戰爭都將造成勞力缺乏，田地荒廢，黎民涂炭，對社會生活的各個方面造成巨大的災難。由于上述狀況在整個歷史過程中一再重演，故而長期以來形成了漢民族對戰爭既需要又厭惡的矛盾心態，這種兩極沖突的心態最明顯不過地體現于古代以戰爭為題材的文學作品中。如《詩經》中既有“江漢湯湯，武夫”、“修我戈矛、與子同仇”、“薄伐狁、以奏膚公”這類慷慨從戎的豪言壯語；又有“不我以歸，憂心有仲”、“君子于役，不知其期、曷至哉”、“彼其之子，不與我戍申，懷哉，懷哉，曷月予還歸哉？”的深沉的感傷。《詩經》中最能反映漢民族對戰爭兩極沖突心態的作品是《伯兮》和《采薇》，《伯兮》以“伯兮伯兮，邦之杰兮，伯也執殳，為王前驅”為開端，對丈夫從戎遠征充滿自豪，字行間蕩漾著濃厚的尚武精神，然至尾聲，變成了“愿言思伯，甘心首疾”、“愿言思伯，使我心”的凄楚哀嘆。《采薇》中的武士一方面意識到“靡室靡家、狁之故”，繼而毅然“戎車既駕，四牡業業。豈敢定居，一月三捷”，但同時卻又悲傷地感慨道：“行道遲遲，載渴載饑，我心傷悲，莫知我哀。詩中集中反映出戰爭給漢民族農耕社會帶來維護與破壞的雙重作用，以及根植于現實的既需要又排斥的矛盾心態和尚武精神與厭戰情緒的兩極沖突。正因為漢民族之于戰爭在歷史現實、理性認識、情感態度三個層次中都陷于矛盾的二極對峙，因而在取得戰爭勝利的同時，把對社會正常生活的破壞性限制在最低限度便自然地成為漢民族理想的戰爭境界。正是在這樣的文化土壤中開放出獨具東方文明特色的“不戰而屈人之兵”的軍事思想之花，并成為戰爭之道的最高境界。

當一種文化精神誕生以后，勢必在不同程度上滲透于該文化圈內的戰爭領域。德國之所以成為兩次世界大戰的策源地，跟他們的近代文化和日耳曼悠久的歷史傳統有著極大的關系，其中經過費希特等人渲染放大的日耳曼種族優越感，黑格爾所謂命中注定要執行“世界精神意志”的英雄觀，特萊希克對戰爭與征服事業的推崇備至，尼采所鼓吹的“超人”、權力意志等觀念，甚至瓦格納的音樂都在很大程度上成為德國戰爭行為的精神淵源。希特勒不止一次地聲稱取材于《尼伯龍根之歌》的瓦格納歌劇《尼伯龍根指環》是他生命和精神之源，因此希特勒想要德國在戰爭的烈焰中同他自己一起化為灰燼的企圖，從日耳曼文化淵源來看就不足為怪了。從中我們看到了古代日耳曼式的毀滅方式在現代世界的重演，以及尼伯龍根人的精神在現代文明社會中的回光返照。

美國戰爭史學家小戴維·佐克和羅賓·海厄姆認為：把戰爭研究和社會研究分開是一種錯誤，這種錯誤在許多世紀里已經導致種種可怕的后果。筆者以為富勒在《西方軍事史》中已注意到這種缺陷，他在思考戰爭與社會文化的關系上作了一定程度的努力，然而就這個領域的研究狀況而論，研究者寥如晨星，令人扼腕。看來，國際學界已意識到戰爭與文化之間關系的重要性，因為這種研究至少對歷史現象已有的解釋給予新的補充和修正，例如加布萊爾教授在考察了戰爭與文化的關系后，得出以下兩個看法：希臘城市國家的被征服與它們禁止發展弓箭有關，原因在于希臘社會的道德意識阻礙了這項有效的作戰技能推廣和普及。同樣，日本社會的道德觀念妨礙了火器的發展長達二百年之久。也許這種觀念可進一步推敲，但有一點可以相信，即使我們贊同年鑒學派大師們的告誡，不要將歷史理解為政治、軍事和外交史，但如果要把握一種文明的性質，不深入考察其中的戰爭領域，那么任何一種解釋都是缺乏說服力的：這或許就是富勒《西方軍事史》給我們最有益的啟示。

(《西方軍事史》，J·M·富勒著，鈕先鐘譯，臺灣軍事譯粹社一九六八年版)