為了革除

魏　磊

剖析和改造國民性格，是“五四”時期的主要課題。一批思想先驅者在探索中國 落后之因的過 程中，最后，不期然地均將思維聚焦在國民人格的病態上。梁啟超認為：中國所以貧弱不振，是因為中國人“愚陋、怯弱、渙散、混濁”素質太差。陳獨秀目睹政府腐敗，人民愚昧、懶惰種利情狀，絕望之余，甚至這般說過：如果殖民統治能以法律統治中國，那么中國即使處于殖民統治之下，也未必就是不幸。語氣間，浸淫著無限的悲痛和沉郁。胡適探究救國之途的結論是：“現在國中最大的病根，并不是軍閥與惡官僚，乃是懶惰的心理，靠天吃飯的迷信，隔岸觀火的態度，這些東西是我們的真仇敵。”魯迅先生早就敏銳地察覺到：國民人格的病態，乃是中國危機的核心，改造國民性才是解決中國各種問題的根本。魯迅先生十分擔心中國人要被從“世界人”中擠出。這種深廣的憂患凝成了對阿0形象的刻畫，使國人在阿Q的諸種行狀中，反觀到自身的人格缺失，達到療救之鵠的。

在我國改革開放的時代，傳統的人格定勢亦日顯其負性效應。改革中出現的諸種弊端昭明：如果不對傳統人格結構來一番劇烈的解組和重鑄，那么，一切美好的設想都將變成一紙永遠無法兌現的支票。時代，在呼喚著現代人格。

建構現代人格，首先得弄清中國人的傳統人格是什么？其病態和缺失何在？由何緣起？現代人格的模塑坐標及其實現途徑？等等。王潤生的《我們性格中的悲劇》對此作了開拓性一的嘗試。(以下簡稱《悲劇》)

國民人格的文化透視

從文化的角度研究人格，在弗洛伊德的《圖騰與禁忌》中初露端倪。弗洛伊德力圖在人們的相互關系中剖析人類心理的發展。這一思維指向為爾后的文化人類學家啟迪了研究的通途。馬林諾夫斯基以驗證、評判弗洛伊德的學說為契機，創立了人類學中的功能主義學派。美國人類學家露絲·本尼迪克特(Benidict，K)和瑪格麗特·米德(Mead)開始以人格和文化變遷為主題進行了一系列現場研究，力圖揭示文化對人格形成的決定作用。

從文化的角度研究人格，不應忽略人格與文化的互動關系。否則，將可能導致在拆除本能力量決定人格特質的同時，又描繪一部新的神話。“讓人以為文化在使役人類。”(斯普拉德利語)并且，不應對文化僅作狹隘的理解。文化，從較為寬泛的意義上說，應包括物質層、制度層和心理層。如果說物質層和制度層文化模鑄了某一特定人格，那么，這一特定人格將會通過其投射系統(語言、思維方式、文學藝術、信仰系統等等)反作用于前兩種文化。人格的能動作用在于：人格的變遷為社會—文化變遷提供動力和方向。

在特定文化背景中考究國民人格，是我們必須堅持的方法論原則。用一種模型來解釋不同文化背景的人格特質，往往失之謬誤。如果我們很方便地采用國外的人格解釋模型，結果往往是用“事實”佐證了外國理論的“正確性”，卻扭曲了中國人的人格之真實。

譬如，情緒體驗和情緒表達固然有跨文化性，然而，不同的文化背景的人對同一件事可能引發相殊的情緒體驗。對于成功，中國人與美國人的體驗就有所不同。美國人面對成功大多是愉快感，因為成功是他能力的表證。而中國人對成功的體驗，愉快中屬雜著懼怕、鶴立雞群就意味著游離群體而構成威脅。“木秀于林，風必催之”。于此，我們就不難想見，謙恭、“夾起尾巴做人”為何成為中國人有效的處世之道的原因了。

美籍華裔學者許燭光(Hsu，Fra－nsisL.K)從文化模式探究中國與美國的人格行為的差異。他認為：西方文化的模式，鼓勵個人為自己著想、自己作決定、解決自己的問題、發現自我。即使他生活于富貴之家，有著較他人更易成功的機會，但是他仍被假定得依賴自己的力量獲得成功。而依照東方文化模式，個人是被要求去使他的長輩愉悅，恪守習俗，并且調整自己去適應環境。即使他幾經艱難，赤手空拳的闖出一番事業，他仍需承認他父母的指引和祖上所積的陰德才是他成功的基礎，否則別人將罵他不是人。

研究中國人的人格，應從實際觀察中國人的人格做起。不要在已經架空現實的抽象層次上看問題，務必先從對中國人的人格作切實觀察及描述后，再去建構本土人格解釋模型。譬如：西方分配制度中的“公正原則”推行到中國社會，也許會走樣。在西方人看來，報酬的分配與各人貢獻大小成比例，這樣，參與分配的人才會感到公平。而在中國，情況卻比較復雜。如果我做得多，你做得少，那我就主張報酬平分；要是我做得少，你做得多，我就贊成按貢獻的比例來分。在熟人圈子里，我們強調“做人”，強調分配時不要傷了感情。“寧可自己吃虧，不占別人便宜。”中國式的人情和處世之道，會妨礙“公正原則”的貫徹。又譬如：西方的“成就動機”理論難以解釋中國人寒窗苦讀、囊螢映雪的苦干精神。然而，如果明了個人性的成就動機有別于社會性的成就動機的話，對此也就不至困惑了。

風俗野史、神話寓言、民間傳說、音樂繪畫等猶如歷史的全息攝影，有助于我們體認中國人真實的人格畫面。古典小說《紅樓夢》、《儒林外史》、《金瓶梅》的眾多人物、魯迅小說中的阿0、樣林嫂，乃至于幾筆勾勒出來的孔乙己等，都是中國傳統人格的鏡子。

我國學者在探究中國人的心態和人格時，往往在正統文化(四書五經)中尋找立論的依據，忽視了傳統文化設計的理想人格與實有人格的間距，以及理想人格與實有人格之間可能存在或互動或強化或扭曲或消融的情形。因而，得出的結論往往難與人們真實的體驗合拍。魯迅先生除了諳熟四書五經、名詩選集以及正統史書外，還大量閱讀了“非正統”的著作——筆記小說、俗文學、道家的經典及注解，稗官野史、地方志等。這些知識使他在透視有關文化和社會政治問題時能超越狹隘的被粉飾的正統觀念而逼近真實。這一背景對魯迅成長為“民族魂”是大有助益的。

從文化(尤其俗文化)的角度透視國民人格，具有較高的信度和效度。在經驗描述的基礎上，抽衍一些基本假定，建構本土人格解釋模型。以此方法來研究中國人的人格，可望獲得良好的成效。

理想人格與實有人格

理想人格是時代精神的凝聚，歷代的思想家肩負著理想人格設計的使命并身體力行之，在人類精神的發展進程中，樹起了一塊塊界碑。理想人格以“雖不能至然心向往之”的特殊功能提升和矯正著實有人格。當理想人格設計服務于某種實際需要而成為脫離現實的抽象時，那么，這種理想人格設計不僅不能體現時代精神，反倒萎縮其應有功能而成為社會進步和個體人格發展的負性力量。

以儒家為核心的中國傳統文化特重理想人格設計。儒家以性善為出發點，倡導人人努力成德成圣的理想人格，無見于負面人性的結果，漠視了社會普遍存在的實有人格，成了永遠還原不到現實中的理想主義。

理想人格與實有人格的間距往往是很大的。中國傳統社會中“知書識禮”的士子，未必都是如《論語》中所贊譽的坦蕩蕩的君子，倒不乏《儒林外史》中所描繪的那種滿肚子鬼氣的酸儒。據云：著名新儒家熊十力先生在看了《儒林外史》后，曾出了一身冷汗，感到在這本書中看到了很多自己身上的東西。

儒家為了推行其理想人格，建立了相應的社會賞罰機制。如：政治上的舉孝廉、求忠臣于孝子之門；社會輿論上的眾口鑠金等。為了地位、面子和利益，人們爭相效仿理想人格，力有不逮之余，自欺欺人也就滋生。致使我們寫日記時，也往往不自覺地文飾一番。也許潛意識中萌動著這樣的意念：有朝一日，象雷鋒、張海迪等的日記一樣，公諸報端，以示自己的純潔和高尚。這種自欺和騙慰的心態，造成國人不敢直面自我，逃避自我的意向。

中國舊文人的清高和相輕其心理根源，即受內化了的理想人格的毒害。中國文人從小讀四書五經、耳濡目染的都是圣人之言，什么中正盛美呀，任重道遠呀，舍身取義呀……等等，久而久之，便不自覺地以書本上所描繪的理想人格自居。而環顧左右，都是活生生的、有欲望、有煩惱、汲汲自營的感性人。相形之下，自然也就清高起來，對其它文人亦免不了“相輕”。

在中國傳統社會，被粉飾的現實與真實的現實反差甚巨。胡適先生曾犀利地指出過：正統文獻所張揚的忠、孝、仁、愛等，只是一些空詞而已。能表明中國傳統特色的是中國“獨有的寶貝”：“八股、小腳、太監、姨太太、五世同居的大家庭、貞節牌坊、地獄活現的監獄，廷杖板子夾棍的法庭。”我們不是以“禮義之邦”，道德呂達夸耀于世嗎？然而，歷史上公正毀棄、邪惡盛行、歹徒張狂、賢人被壓的例證卻不勝枚舉。抽離了公正平等的道德，成了少數統治者制控人們的工具。導致道德(三綱五常、三達德、八綱目、三從四德等)越昌達，自我萎縮越甚、越流于不道德(如泛文化的虛偽和對人性的摧毀)。我們不是津津樂道于重感情、人情味濃嗎？然而，揭開溫情脈脈的面紗，我們不難發現：人情味是在很有限的范圍內存在。在非血緣關系和非熟人的情境中，卻是難得有一點側隱之心的。情感工具化的現象卻遍布社會生活的各方面。在傳統社會，“人情”有特定的內涵。人情就是人和人的親疏厚薄、淺深恩怨，貧賤富貴。一部《金瓶梅》就是圍繞著冷、熱、真、假四個字做文章的。世情的冷熱，是由富貴貧賤所決定的，富貴則人人趨奉，這是熱；貧賤則人人冷淡，這是冷。真假是指父子、兄弟這些倫常關系的真假。父子、兄弟等倫常關系本來是不能假的，但是因為冷熱的緣故，卻可以顛倒真假。《史記》載：廉頗“失勢之時，故客盡去，及復用為將，客又復至。”《紅樓夢》云：“外面這些趨炎奉勢的親戚朋友，先前賈家有事，都遠避不來。今賈政襲職，知圣眷尚好，大家都來賀喜。”可見，這些“溫情厚誼”，是何等的功利和炎涼。

有鑒于此，《悲劇》的作者敏銳地覺察到理想人格與應有人格的間距；認為熱衷于在書齋里從字面上去尋找傳統國民人格特質是方法上的迷誤。“字面上的文化往往只是文化之花而不是文化之果，艷麗奪目的花朵所結的果實也有可能是酸澀的。”(第27頁)從大眾文化(現實例證、野史民俗、文學藝術等)去描述中國人的實有人格，也許更富于可信性。而“理想人格設計的現實起點是實有人格，只有把握了實有人格，才有可能了解實有人格與理想人格的差距，才有可能確定人格改造的重點，同時也才有可能分析和論證在現實中提倡理想人格的必要性和可行性。”(第29頁)這一論點對我們研究國民人格是很有啟發的。

現代人格的構建

我們對國民人格的剖析和溯因，目的在于現代人格的建構和呼喚。

現代人格是對應于現代社會特點的眾多行為意向和態度的整合，單一的行為方式和偶然的心理取向不可能全面反映現代人格結構。西方現代人格設計是建立在西方已經進入現代化(或后現代化)的基礎之上的。如奧爾波特成熟人格設計、馬斯洛的自我實現者、羅杰斯的功能充分發揮者等等。這些現代人格設計是我們有效的參照系。然而，借鑒中要取審慎的態度。西方的一些人格設計，對于當代中國人來說，似乎太超前。如馬斯洛的高峰體驗，對我們中國人格來說不無“奢侈”的意味。

我們的現代人格建構，首先得明了兩個基本前提：一是改革中的中國社會所呈現的特性(如政治、經濟、文化、大眾傳播、人際關系等)和終極價值目標是什么。二是中國傳統人格結構在現代社會中的正負效應如何，其病態和缺失何在，哪些是必須砍削的，哪些是可以轉換成為現代社會發展動力的。

確立人格評判坐標是甚為困難的。孤立地評判某種性格特質的優劣，每有失之簡單化之虞。“同一種性格特征，是好是壞，那得看它同什么樣的環境(制度、體制、管理模式)相嫁接。”(《悲劇》第213—214頁)基于這種思考，《悲劇》作者提出對特定國民性格應采取兩種完全不同而又同樣有效的原則，一是通過改造國民性格來適應某種于現代化有益的社會體制，二是通過更新設計某種于現代化有益的體制來順應既成的國民性格。

我們每個人都膠固著傳統人格定勢。這些人格定勢已構成改革開放和模塑現代人格的阻抑力量。我們必須體察傳統人格的病態和缺失，開具矯治之方。針對傳統人格社會取向和崇古取向的特質，我們在現代人格建構中，要弘揚主體意識，重鑄組織化自我，變他律取向為內控取向，不需要依據權威來獲取安全感；同時尊重他人的人格，能欣賞具有不同特點的人；在無規可循的境況中，具有較強的價值分析和抉擇的能力，有較強的社會公正意識。針對傳統人格的靜態取向，我們要模塑主動求變、樂于變遷的心態、公平和競爭意識，面向經驗開放，不懼怕危機，善于在無序中尋找有序的途徑。針對國民人格中情感內向、拘謹的特質，我們要致力于培植活躍、開朗、進取、適應功能良好的情感方式。高移情能力，能將負性情緒，如焦慮、壓力、憂郁等化合為提升人格的動力，具備較強的好奇心和探究欲。

從傳統人格到現代人格的轉換，是一個痛苦的蛻變過程。每個中國人面對現代社會的沖撞，都不無慘烈的體驗。認識自我固然不易，而分裂自我、重組自我尤其維艱。時代在注目當代中國人，是退回到傳統人格的硬殼中去安享死寂的平寧，還是以悲劇精神挺立起現代人的人格，歷史，在靜候著我們的回答！

(《我們性格中的悲劇》，王潤生著，貴州人民出版社一九八八年一月第一版，1.60元)