神話、科學、藝術及其他

杜聲鋒

克洛德·列維—斯特勞斯是法國當代最著名的結構人類學家。寫于一九六二年的《野性思維》①一書在列維—斯特勞斯的人類學研究中起著承上(《親屬關系的基本結構》一九四九、《結構人類學》第一卷一九五八、《今日圖騰》一九六二等)啟下(主要是四卷本的《神話學》等)的作用；這本書也是列維—斯特勞斯的所有著作中“哲學味道”最濃的一本書，它出版之時便引起了廣泛的哲學爭論。

巫術(神話)與科學

在《野性思維》一書中，列維—斯特勞斯自始至終地反對列維—布呂爾等人把原始民族的思維稱為“前邏輯”思維，并把它與我們現代文明人的邏輯思維對立起來的作法；長期以來，這種區分法也廣泛地被西方人當作常識而接受下來。《野性思維》一開始，列維—斯特勞斯就對這種偏見提出了疑問。他通過研究指出，“原始思維”有分類能力，也探求事物的“秩序”，其結構也具有內在的嚴密性，即是說，“原始思維”也具有一種邏輯—感性的邏輯。

而且，“原始思維”的分類活動和巫術禮儀的直觀性與審美性還可以為現代科學提供真正的預見，即對科學性質本身和對科學只有在其發展的高級階段上才能汲收的方法或成果的預見。因為最先困擾著人類的問題是一些最難以解答的問題，即在感知材料層次上進行系統化的工作；而現代科學對這些感知材料往往不屑一顧，它只是在它發展的較高級階段才把這些感知材料歸并到它自己的一致景觀之中去。這樣，被現代科學忽視的地方可以由巫術與神話來彌補，從而為科學提供滋養與靈感。

所以，從思維結構方面說“巫術”與科學并不是截然對立的。當然，從現代科學的立場與觀點上看問題，我們可以指責說巫術一心沉溺于對虛假的普遍因果性的無謂追求，甚至熱衷于對“非理性的”決定論(命定論)的追求；我們也可以說巫術、神話只是科學的“前形”，即科學的“呀呀學語的和微弱的形式”，等等。但列維—斯特勞斯指出，這些偏見的產生是因為人們總是站在巫術思維體系的外部看問題。要對原始思維或巫術、神話思維進行科學的研究，必須拋棄我們為自己設置的“同一性”的優越地位，而深入其中，承認它們相異于我們現代文明人的思維的“他異性”和“差異性”的合法地位。這也是列維—斯特勞斯整個人類學所堅持的方法論規則之一(對同一性與差異性、自我與他者之關系的研究，也是后結構主義者們的方法論上的參照點之一，如富科強調“走出自身”的研究方法，德里達的“延異”方法等)。

這樣一來，我們便可以看到，與科學一樣，巫術(或神話)也是一個具有內在一致性的嚴謹的思維體系?！霸谀撤N意義上說，它……是自身完備的、已經完成的和內在一致的。巫術思維不僅僅是(科學的——引者加)一個肇始、一個開端、一張草圖、一個整體的還未實現的一部分；它構成一個經過完善地整調過的體系?！?第21頁)

列維—斯特勞斯總結說：巫術與現代科學“代表著兩種不同的科學思維，代表著兩種不同的功能，這兩種功能的不同一點也不是由于它們處在人類精神發展的不同階段之上，而是來自科學認識把握自然的不同層次上”。巫術的科學是在感知和想象的層次上把握自然的，因而它更接近于“感知的直觀水平”；而現代科學離開感知的直觀更遠些，是在理智的層次上操作，僅此而已。所以，列維—斯特勞斯認為，從結構與共時態方面說，巫術(神話)思維與科學思維并無本質上的不同；“原始思維”不僅存在于原始人或“野蠻人”那里，它也存在于我們現代人的思維之中，即是說“原始狀態下的思維形式存在于一切人的精神之中，它是人類精神所具有的一個普遍特性”(見《野性思維》法文版封三)。

原始思維并非僅僅包括巫術，它也包括其他獻祭儀式、游戲、神話敘述等。接著列維—斯特勞斯參照索緒爾的結構語言學引進了“符號”這個概念來研究神話思維與科學思維之異同。列維—斯特勞斯認為，神話(這里列維—斯特勞斯把它比喻為“零活工匠”)是運用符號進行思維的，它處于“感知和概念的中間狀態”；科學思維(這里被比喻為“工程師”)運用的則是純粹的概念。神話思維運用的符號并沒有在能指與所指之間作出分離；而科學思維的概念則是與具體事物相脫離的，因而它具有無限的變化能力。因此，神話思維的范圍往往是有限的，它往往只滿足于對已有的符號(即已有的神話)進行重組；而科學概念則不斷地開辟新的研究氛圍，不斷地對已有的概念提出質疑而對未知的世界作出探求。

列維—斯特勞斯通過對巫術與神話思維所作的研究而達到的結論與杜美茲爾通過對印一歐神話與宗教的研究所達到的結論是一致的，后者說：“宗教是一個體系，是與它的支離破碎的諸元素大為不同的；宗教是一種確定地表達的思想，是對世界的一種解釋。簡言之，今日神話學的研究應當在邏各斯(即語言和邏輯——引者注)的范圍下來進行，而不是把它當作紊亂不堪的神力妙語來處置”(見杜美茲爾為艾利亞德《論宗教的歷史》一書作的序)。

藝術

由于種種原因，列維—斯特勞斯的人類學研究對藝術予以了極大的關注?！恶R塞爾·莫斯著作引論》(一九五○)、《結構人類學》第一卷(一九五八)和第二卷(一九七三)、《與喬治·夏邦尼埃的談話》(一九六一)以及四卷本《神話學》(一九六四——一九七一)等主要著作都從人類學的角度對藝術和審美現象進行了廣泛深入的研究，從而形成了列維—斯特勞斯獨特的美學思想。本文不可能對此都詳加評述，只限于對《野性思維》一書中所涉及到的藝術問題加以評介。

對神話(巫術)思維和科學思維作了研究之后，列維—斯特勞斯把藝術的特殊領域定義為：“藝術處于科學知識與神話思維或巫術思維的中間地段”(第33頁)。

作為神話創作與科學思維的中介，藝術“用手工藝的方法創造一個物質對象，該對象同時也是認識的對象”。列維—斯特勞斯首先要竭力地確定由藝術家所創造的這樣一個物質對象的性質。他認為，對于廣大的藝術品來說這種對象就是一個“縮小的模型”。并且，對于一切形象思維的表現領域來說這一點都是正確的，因為一切線條藝術或造型藝術的表現都是對對象的某些維向的遺棄，例如繪畫遺棄了物體的體積、雕塑遺棄了嗅覺和觸覺印象，兩者都遺棄了物體的時空維向等；同時藝術作品是對物質對象的成比例的縮小。我們認為，列維—斯特勞斯的這一觀點與萊辛《拉奧孔》一書中所闡發的美學觀點是有某種承繼關系的。

列維—斯特勞斯關于藝術作品是“被縮小了的模型”這一結構美學觀點的創新之處在于：它在藝術的縮小作用和審美知識的特殊性之間建立了某種關聯。由于審美知識是由藝術的縮小作用而確立起來的，因而它與一般的知識過程正好是相反的。列維—斯特勞斯說：“與我們在認識一個事物或認識一個現實大小的存在物時所發生的情況不同，在縮小的模型中，對整體的認識先于對部分的認識”(第35頁)。純理智的認識形式是分析的，它來自事物的換喻關系(即相鄰性)；審美認識形式是綜合的，它與隱喻關系(即相似性)相一致。

列維—斯特勞斯還從結構與事件的角度對藝術作品的特征進行了考察，即藝術作品與事件具有特殊的關系。我們已經看到，用符號認識事物的藝術處于科學與神話之間。在結構與事件孰先孰后的關系中，藝術也處于一個中間狀態，即藝術將結構與事件聚于一身，并而用之(見列維—斯特勞斯《結構與形式》一文，一九六○)。所以藝術同時是組合型的(結構方面)和創新型的(事件方面)。

列維—斯特勞斯認為主要是對事件的經驗創造了藝術。因此，事件(即情節、形象)的制造在藝術創作中具有極大的重要性。列維—斯特勞斯接著對“事件”概念作了較詳細的說明。他認為，事件是偶然性的一種方式，“把偶發性歸并到一個結構之中去便會產生出審美激情”(第39頁)。由此出發，他還對原始藝術與西方現代派藝術的差別進行了研究。

列維—斯特勞斯的美學思想是極為豐富的，它可以為藝術理論(尤其是藝術人類學)的研究提供許多有益的啟發與借鑒。限于篇幅，此不詳論。

《野性思維》引起的哲學爭論

正如我們開頭所說的，該書是列維—斯特勞斯的最有哲學味道的一本書，所以它出版之日在法國哲學界引起的爭論遠比在人類學界要激烈與深刻。

與薩特的爭論《野性思維》的最后一章《歷史與辯證法》就是為了與薩特商榷而寫的。我們知道，在列維——斯特勞斯的《野性思維》出版的前兩年即一九六○年，薩特出版了他的歷史哲學方面的代表作《辯證理性批判》第一卷。在該書中薩特說：存在主義“就是人類學本身，它力求為自身提供一個基礎”(第104頁)；他認為這個基礎存在于“辯證經驗的重要發現”之中，即一個互為中介的發現：“人通過事物被中介化，正象事物通過人被中介化一樣”(第165頁)；這個相互的中介作用只有在個體的實踐實現了把人外在化和把客觀關系內在化的辯證法之時才是可能的”，對這個總體化過程的研究是“結構人類學和歷史人類學的目標”，等等。

列維—斯特勞斯并不反對薩特人類學對總體化的要求(見《野性思維》第331頁和《結構人類學》第391頁)。但在怎樣把握歷史的總體化運動問題即在人類學的哲學基礎上兩者發生了分歧。薩特認為，只有辯證理性才能把握歷史的總體化運動(辯證理性也是歷史和文化的發展動力)，它規定著歷史人類學的研究領域，在其中建立起種種關聯；分析理性隨后把它們當作自然的體系加以論證。即是說，薩特的人類學以辯證理性為主要研究方法，認為分析理性只是輔助性的方法。列維—斯特勞斯則認為，雖然分析理性應當“把握辯證理性的成果”，然而辯證理性“則無法把握自身，也不能把握分析理性”(第335頁)，所以在社會人類學的研究中，雖然不能回避辯證理性，但運用分析理性才是正當的。我們知道，所謂分析理性與辯證理性的矛盾，是自康德以來一直爭論不休的一個問題。列維—斯特勞斯有時也被人們稱為“沒有物自體的康德主義者”。

薩特的辯證理性與列維—斯特勞斯的分析理性的對立實際上是在如下幾個具體問題上的對立：重歷史還是重結構？重歷時態還是重共時態？重變化還是重狀態？重意識還是重無意識？薩特的研究一般側重于前者，列維—斯特勞斯側重于后者。例如對于人類的語言現象，列維—斯特勞斯強調語言的，(無意識)結構對于思維的優越性(語言結構是信碼，思維是譯解)(第333—334頁)；而薩特則認為具體的言說活動更根本，因而認為具體的思維存在于語言結構之前，他反駁道：“有人要我們相信思維僅僅來自語言結構，好象語言本身就不必要人們去言說似的”(《薩特的回答》，ARC雜志，一九六六)。

這場爭論實際上是存在主義(與現象學)和結構主義的大辯論，是兩種不同的認識世界和闡釋歷史的思維方式的爭論。但兩者并非水火不相容，它們也有互補性。對于結構主義方法，我較傾向于皮亞杰和呂西安·哥德曼(LucienGoldmann，一九一三——一九○七)等人所發展起來的“發生學的結構主義”，即認為“結構”是有“起源”或發生、發展變化的，這保證了歷史的連續性與承繼性；變化最終是要積淀凝結成結構的，這保證了歷史的穩定性與可理解性。

與李科爾的爭論保爾·李科爾與列維—斯特勞斯的辯證集中在一九六三年《精神》雜志出版的《野性思維與結構主義》專集中。

李科爾指出：“我的觀點是用解釋學——即對神話內容的哲學解釋，這些神話的內容在于一個活的傳統內部，現時的反思對之加以重新探究與解釋——反對結構主義，即反對被作為科學看待的結構主義”。他首先對列維—斯特勞斯給原始思維以科學的、邏輯的地位的作法表示異議。李科爾堅持認為原始思維是前邏輯的，包含了許多非理性的因素。他諷刺列維—斯特勞斯所說的可以與科學媲美的“原始思維”是“一種不會思想的思維”。他說，列維——斯特勞斯從結構語言學那里借用來的結構分析方法，對研究西方文明或圖騰文化可能是有效的，但并非普遍適用。例如，對于“猶太—基督教傳統”的發展與演變來說，結構與分類是不存在的，只有“根本的事件”(即典籍的闡釋)的轉義與演變，也即“意義”的變化。因此，對于《圣經》的本文與敘述文，結構分析無能為力，解釋學的意義闡釋方法則行之有效。

李科爾還反對把結構分析法作為哲學思維的極限與主導方法，認為如此思維就會被異化在信碼、符號、規則這些強硬的限制性之中，就會變成另一種“不會思想的思維”。而解釋學的任務則是“把對他人的理解——以及對各種文化中的符號的理解——同自我理解和對存在的理解聯系起來”。但他也認識到結構分析法的某些合理性，他說：“如果沒有對結構的最起碼的理解……，要對意義作出闡釋是不可能的”。

與此相反，列維—斯特勞斯說：“在我看來，與論證客觀思維機制的根本工作相比，對意義的理解是第二性的和從方法論的觀點中派生而來的……。什么是意義？我認為意義就是當意識品嘗一個由諸元素構成的組合物時所感知到的一種特殊的味道，而每個元素單獨是無法提供這樣一種味道的?！?/p>

李科爾與列維—斯特勞斯的爭論在于他們對意義與規則(信碼、符號等)、文化“傳統”的發展與文化結構的轉換、闡釋理解方法與結構分析方法之間的關系的不同理解與側重，一句話，是解釋學與結構主義之間的分歧。這也是兩種不同的思維方式。我們認為，面對不同的對象，優先運用其中的一種或兩者并用都是可行的與有成效的。

(《野性思維》，〔法〕克洛德·列維—斯特勞斯著，李幼蒸譯，商務印書館一九八七年八月第一版，4.50元。文前列維—斯特勞斯像，丁聰作)

①筆者對中譯者將書名譯為《野性思維》持保留意見，似應譯為《原始思維》，理由此不贅述；法國人類學家、哲學家列維—布呂爾的“Mentalité primitive”則應譯為《原始心態》，而中譯本譯為《原始思維》(商務版)。但為了尊重譯者，我們行文中仍用《野性思維》。由于筆者手頭無中譯本，所以引文皆據法文原版。