“我不是女權主義者”

胡　纓　唐小兵

X：在去年十二月香港舉行的“中國當代文學與現代主義”學術討論會上，一個繞有興趣的論題是女權主義或者說女性論。兩名大陸女作家王安憶和劉索拉以不同的方式發(fā)表了一個類似的宣言：“我不是女權主義者”。一些海外學者就此進行了激烈的爭論，例如香港中文大學的王建元先生便明確指出女作家應該有承認自己是feminist(女權主義者、女性論者)的勇氣。我發(fā)覺大陸女作家對西方的女權主義或者說feminism有一種普遍的敬而遠之甚至畏而拒之的態(tài)度。你不是自稱為一個女性論者嗎，對此有什么感想？

Y：沒問題，你可以稱我為一個女性論者。雖然任何一個稱號都不可避免地是一種限制性范疇，但我目前的策略是接受這個稱號，并以此為出發(fā)點。你所談的這個問題的確是個很有意思的文化現象，作為一個歷史性問題，或許會在很多方面給我們以啟發(fā)。首先得聲明一點，那就是我在這個問題上的切入點是西方的女性論。據朱麗葉·克里斯德娃(Julia Kriste-va)和后來托麗·莫依(Toril Moi)對西方女性論發(fā)展的歷史描繪，我們可以把女性論的發(fā)展大致分為三個階段或三種并存的態(tài)度：第一階段強調的是男女平等，要求平等的工作權力、經濟權力和法律權力，其代表人物是西蒙·德·波伏娃。她的《第二性》在五十年代的歐洲引起了極大的震動。可以說為以爭取同工同酬為目標的西方婦女解放運動提供了理論依據和實踐模式。波伏娃的主要論點是：女性的“溫存”、“柔順”及一系列與此有關的觀念僅僅是文化的產物，是社會性構作，而不是由生理特性決定的。因此“第二性”作為“女性”的替代指稱應該而且可以弱化由傳統(tǒng)觀念所強加于婦女身上的各種文化性限定。

X：我記得托麗·莫依就說過她是讀西蒙的《第二性》長大的。這本經典性著作開創(chuàng)了法國婦女理論的傳統(tǒng)。

Y：托麗·莫依經歷的時代可以粗略歸屬于第二階段，其特征是，強調男女的差別、不同和不一致。以男女平等作為婦女解放的目標其實是重復并且強化一種既定的語言，并沒有創(chuàng)造新的語言。比如說，這很容易被引伸并簡化為“男女都一樣，男人能做到的事女人也能做到”，這在實踐上是忽略了男女之間實際存在的、多層面上的不同，使婦女從屬于一個以男性為定義、為主導、為中心的結構。在理論上，這種理論使婦女解放運動在一個很基本也是很深刻的層次上失去了意義。換句話說，這種以男性中心論為理論基礎的平等運動只會使婦女男性化，從而使婦女更深地被禁錮于一個她們竭力想改造或者推翻的權力架構。第二階段的理論和實踐首先便是要解構“平等”和“同一”的概念。例如法國六七十年代的海倫·西克蘇(HéléneCixous)和露絲·伊莉加萊(LuceIrigaray)的理論；后者從后結構主義的解構批評方法入手，對西方文化中一系列經典性文本進行解讀。從她的理論看，婦女不僅僅是不同于男性，而且優(yōu)越于男性。另外美國也還有安德麗恩·里奇(AdrienneRich)這樣強調男女差異的詩人兼批評家

X：從“同一”和“差異”的角度來重新思考婦女運動，確實很有啟發(fā)。比如說劉索拉在香港的討論會上便提到，我們長期忽略的正是女人作為女人的特點和權力。王安憶也認為中國女人其實是在平等的口號下忍受著體力和精神上更多的消耗和負擔。如果我們從極端形式中找潛在因素，文革期間的“鐵姑娘”形象以及樣板戲《龍江頌》中江水英這樣的女英雄便是完全非性別化、非個性化的產品；她們扮演的角色完全是一個抽象、理想化之后的“新人”形象。這種理想烏托邦的癥結在于它不是去創(chuàng)造、生發(fā)新的差異和不同，而是滿足于簡化我們已有的千姿百態(tài)的世界。也就是說，任何社會變革的目的，按照馬克思的理論，應該是去釋放那最具有潛能、最富有生機、以多元性為原則的使用價值，而不是進一步物化交換價值。

Y：你說的交換價值物化過程也可以表現為以男性為中心的權力結構對女性的異化，把父權社會的權力形式不加改變地指派給婦女，而她們則只能維護甚至強化同一套權力邏輯。

X：你說得很對，第二階段理論的提出確實使我們認識到了“平等”理論中潛在的致癌因素，特別是當這種理論體制化、權力化，成為葛蘭西所說的“社會性主導權”之后。但我有一個問題，這也是后結構主義理論家們時常警惕、不能忘懷的一個憂慮，即在理論上提出女性的差別的時候，是不是又冒了將女性實質化、抽象化和形而上學化的危險呢？因為第一階段的平等理論恰恰是將“平等”、“相同”實質化、形而上學化了。

Y：帽子扣得真快。我認為第二階段的出現是以第一階段為基礎的，但同時第二階段本身也并非女性論發(fā)展的終極。假定我們只停留在第二階段，津津樂道于女性的不同、女性的優(yōu)越和女性的特殊性，你的帽子就扣對了，女性論也就再一次失去意義，因為女性論反抗的本應該是權力結構本身，而不是用一種權力來代替另外一種權力，否則，這第二階段的態(tài)度只會使我們回到德·波伏娃之前的時代，雖然是以顛倒的形式。第三階段女性論的特點正是其反實質論的論述實踐，強調的是理論永遠立足于一個對抗性邊緣，并且不斷地由這一邊緣位置出發(fā)去解構并顛覆位于中心的權力結構，這種權力結構往往是建立在一個二項對立的基礎上的，比如說光明／黑暗，理智／情感，男性／女性等等。

X：這完全可以說是后結構主義或后現代主義理論在一具體問題上的運用和發(fā)展。后結構主義的基本策略就是不斷地去解構所有以形而上學的二項對立為基礎的對世界及歷史的闡釋和界定。后現代主義理論家德里達、福柯、德魯茲等就是這一文化思潮的代表。

Y：那么克里斯德娃則可說是后現代主義在女性論中的代表，在美國的代表性人物是愛麗絲·佳丁(Ahce Jrdin)。克里斯德娃反實質論的一個基本策略就是從來不宣稱自己是女性論者，認為不存在一個可以明確定義的“婦女”或“女性”。她最精彩的一句話是：“婦女一詞對我來說只能指稱那無法再現，不可言說，稱謂之外和意識形態(tài)之上的一切。”——“Lafe-mme，ce nest jmais ca.”

X：這讓人想起我們老祖宗“道可道，非常道”“書不盡言，言不盡意”那種論調，頗有點玄虛的味道。

Y：恰恰相反。也許克里斯德娃這句口號在純理論上和老莊關于語言和本質(道)的理論不無相似之處，但在老莊那里，既然不可道，接下去便是一種虛無的沉靜和默思。而在克里斯德娃那里，對不可言說這樣一種狀態(tài)的認識帶來的卻是更多的言說和“道”，也就是在這不斷的言說和書寫之實踐中，即所謂“論述實踐”中，女性論不斷開辟新的論述可能性，新的思維空間。理想的結局應該是通過不斷地生產新的語言和論述，使傳統(tǒng)中心論的理論和實踐被包容、取代并最終被消除。

X：剛才我并沒有做比較的意思。有些中國學者總是匆匆忙忙地在西方的理論中找自己老祖宗說過的東西，往往忽略了這中間巨大的歷史、文化差異，而也許正是在這一差異中相同的理論會具有完全相異的歷史作用。比如說克里斯德娃，也許當她說“婦女永遠不可能被界說”的時候，并不一定知道老莊哲學這種玄而又玄的美學原則。

Y：可以說她既知道也不知道。她的認識來自西方當代整個后結構主義理論思潮對西方傳統(tǒng)的形而上學、邏各中心論的批判，有其自身的發(fā)展歷史。但同時她對中國文化也有一定的興趣。一九七四年“批林批孔”之際她還來中國旅行過三周呢，之后寫了一本很有影響的《論中國婦女》。作為流亡法國的保加利亞左翼知識分子，這雙重的身份使她把六、七十年代處于文革中的中國理想化、浪漫化了。她在中國“發(fā)現”的正是她在西方所要采取的邊緣性對抗姿態(tài)，也就是說在中國，這一邊緣性中心化了。這不能不說具有反諷意味，因為邊緣一旦被絕對化、中心化，也就不再具有對抗性了。她誤認為傳統(tǒng)中國社會是以母系姓族和母系中心為基本結構的，婦女一直處于一個文化中心的地位。

X：問題在于她并不是沒有從理論上解決邊緣和中心的關系這樣一個問題。其實從她的名著《詩歌語言之革命》(一九七四)來看，克里斯德娃還是很看到邊緣地位的相對性的。只不過是在她作為第一世界的女性論者來觀察第三世界文化時，她便把她的對象物化并且神秘化了。不過我覺得她的話有點歪打正著的意思，因為她指出了中國傳統(tǒng)社會、以至當代文化中的一個現象，即婦女，或者母親形象在象征意義上被充分地男性化，成了西方人所說的“長有陽物的母親”。

Y：對，隨意翻開中國歷史或文學史，我們就會遇到孟母、岳母、賈母這樣的形象，雖然她們的作用各不相同，但都扮演著一個即定的“父親形象”。在儒家傳統(tǒng)道德的“君君、臣臣、父父、子子”這一權力結構中，是找不到母親或婦女的位置的，孟母和岳母之所以為這個傳統(tǒng)所認可，并被寫進我們的文化歷史，完全是因為她們“教子有方”，因為她們充當了上述權力結構的布道者。她們代表的價值和權力完全屬于父權社會，而正是這一父權結構使中國婦女深受“四道繩索”的束縛和桎梏：神權、財權、父權、夫權。

X：如果我們進一步發(fā)展這一論點，我們是不是可以說在傳統(tǒng)中國文化中，婆媳之間的敵對關系反映的其實是整個社會中結構性對抗關系，一方代表的是權力，是父權，是整個社會構成的原則，這是一個完全被異化了的女性；而另一方則是被整個權力結構所壓迫的“她性”。

Y：你這種分析方法雖然很有吸引力，但多少有點超歷史或非歷史論的色彩；如果沉湎于這種辭術，也很容易把一個很具有潛能的分析模式體制化，從而使其失去了批判生命力。比如我們目前的議題是當代女性論及中國女作家對此的反映，我們就不能不考慮造成這些文化現象的歷史因素，如果我們把文革期間的女性形象概括為在“男女都一樣”這一理論指導下的女性異化，那么當代女作家們強調女人所特有的權力就不僅不難理解，而且很有積極意義了。但是，這一態(tài)度馬上會引發(fā)一個新的理論問題，即，究竟什么是女性的自然特點，因為列維—斯特勞斯早已指出，自然與文化的對立是社會產品，劃分二者的分界線并不是固定的，而是不斷變更著的，所以，所謂“女性的自然特點”不過是文化構成而已。也就是說，在不同的歷史時期，從不同的利益出發(fā)，就必然產生對女性特點的不同的定義；也就是說，絕對的“自然特點”是不可能存在的。因此，當我們強調女人作為女人所應該享有的權力的時候，我們必須意識到這一口號所可能帶來的后果。

X：由此可以引進當代西方后結構主義中一個核心概念，那就是“策略”。我們可以認為所有的后結構主義的批評和理論都是在闡發(fā)這一詞語，從文本策略到政治策略到各個論述領域里的解構實踐都體現了把一種傳統(tǒng)論述形式納入后結構游戲之中的努力。我覺得我們把王安憶、劉索拉這樣的女作家對西方女權主義的冷淡反應及她們對女性特點的強調作為一種策略、而不是實質化了的目的來看，我們就能夠發(fā)現她們的理論和實踐在當代中國的文化結構中會具有極強的進步意義，而且也體現了中國近四十年來獨特的文化歷史經驗。所謂進步意義便在于這一策略有可能開辟新的實踐領域，促生新的差異性和可能性，而現代化正應該是這樣一個過程。同時也正因為這一策略反映了獨特的中國經驗，在不否定男女已經取得的各種平等權力的前提下，提倡鼓吹女性的特點和差異，這實際上解構了傳統(tǒng)的平等概念，也解構了對女性的特性的形而上學式的理解。也就是說這一實踐領域必然而且必須是一個未知的、將被創(chuàng)造的空間。

Y：問題是這一策略之所以成其為“策略”是因為你是在有意識地將其“解讀”成“策略”。換句話說，假如參入者本人沒有或不具備這種意識，那么你這個萬能的“策略”也不是不可能成為一種實質化了的目的。這也是后結構主義教給我們的一課。解構方法本身也時時需要避免被實質化。以我們剛才談的三個階段的理論為例，無論是停止在第一還是第二階段，都可能使女性論失去其批判力量。只有當我們有意識地同時把握上述三種態(tài)度，并策略地在不同情況下分別使用它們，我們才有可能避免將這一批評方法實質化。女性論給我們提供的不應該是一套教條，而恰恰應該是這種策略意識。

X：策略意識并不意味著有意識地逃避現實或放棄面對面的沖突。我們之所以使用策略完全是因為在和任何壓抑性權力形式對抗的過程中，我們需要的不僅僅是不妥協(xié)的斗爭，也需要在同時超越這一權力形式的局限。未來應該是未知的。從某種意義上說，我們對西方理論的借鑒，將其作為一個涉指系統(tǒng)而非真理體系來看，也是一種策略。這種策略的意義其實和我們剛才所說“空間的開辟”是一致的。我們引進這套語言幫助我們從另一個角度觀察我們身處其中的文化現象，獲得一種距離感，同時我們并不、也不可能完全用這套引進的語言來解釋甚至限定我們自己的經歷。我們的歷史屬于我們自己；當然，這應該是一個解構了的“歷史”和解構了的“我們自己”。詹姆斯·喬依斯早就說過：在文明這張斑駁的網系里，你怎能說有一根織線是純粹而無色的呢？

一九八八年一月四日于費城