探索歷史的復雜性
1987-07-15 05:54:58陳曉平
讀書 1987年11期
陳曉平
讀韋伯《世界經濟通史》
《世界經濟通史》(GeneralEconomicHistory，即“經濟通史”)，是馬克斯·韋伯自一九一九年起在慕尼黑大學所作一系列講演的筆記匯編。一九一九——一九二○年正是韋伯思想更為成熟的時期，《通史》對整個世界經濟演變特別是對資本主義起源(這是韋伯畢生關注的課題)所作的全局性思考與宏觀解繹，超越了前人的思想深度，對于我們現在探討現代化的條件、前提、模式與道路，比較東西方文化，均有一定的意義。
資本主義與現代資本主義
《通史》分別考察了前資本主義的農業、工礦業、商業及現代資本主義興起的經濟導因與文化根源。作者似乎不想提供一種完備的教科書，因而其敘述并非面面俱到。開篇即探討典型的日耳曼定居制度的傳布、演變及其內容，同時也將日耳曼農村組織與蘇格蘭“敞地”制度、俄羅斯米爾(村社)土地制度、中國的井田制、印度的村落等等作了比較研究，最后指出：“關于原始人的經濟生活確實無法作出任何概括的論斷。如果我們就歐洲影響所未觸及的人口中去尋求答案，我們總是發現彼此相差懸殊，而毫無一致之處”(《通史》第22頁)。這實際上是反對那種將“典型”的原始農業組織作為普遍現象強加于世界歷史的簡單化傾向。又如論及各國封建制度時說中國“封建制度早在紀元前三世紀就已經廢除，土地私有制隨即奠定”，同時分析了日本的分封制度、武士階層與中世紀西方莊園制、騎士武裝的相似之處，指出“繼日本之后，中世紀的西方乃是最純粹的封建制度得到了發展的地區”。(《通史》第81頁，第55頁)這種提法雖極扼要，對認識我國近代以前土地制度與日本、西歐的差異，從而認清社會結構與分層上的差異，都不失為有益的參考資料。此外，韋伯書中提出的母權制婚姻與父權制婚姻并非后先相繼而可同時并存的觀點，以及對領主所有權起源的綜合性考察，都是值得我們高度注意的。
但韋伯進行他的宗教社會學、經濟史研究的最終目的，乃在于回答這樣一個問題：“為什么在西方文明中，而且只有在西方文明中，出現了一個(我們認為)其發展具有世界意義和價值的文化現象，這究竟應歸結于怎樣一些環境呢？”(《新教倫理與資本主義精神》第11頁)《通史》的側重點乃在于對資本主義起源的外部與內部先決條件、決定性因素、偶然因素、意識形態能動因素作全面的考察、爬梳和識別，從作為經濟現象的資本主義出發，最終追溯到具有決定意義的文化根源。歷史在這里恢復了它的全部復雜性。韋伯堅決反對那種把資本主義的興起歸因于某個單一原因的簡單化傾向，更反對把資本主義看作是純粹外部力量的產物。在韋伯看來，資本主義的起因應該從西方文化中獨具的合理主義中去尋找。合理化乃是決定近三、四百年歐洲發展方向的一系列歷史因素相互結合的結果，這是一種歷史的偶然性，是歷史發展的巧合，而不能看作完全是預先注定的東西。資本主義乃是于不同時期生成于西方文明中的多種因素——如古希臘羅馬的理性化經驗科學、合理的羅馬法體系、經濟生活的商業化和可計算性——相結合的產物。這些因素由于新教教義把取得經濟成就提高到宗教使命的地位而綜合起來，與當時相適宜的外部物質條件(工業革命時期煤和鐵的開發)、特定外部事件(十六、十七世紀殖民活動引起價格大革命、需求大眾化)相結合，終于生成了在世界文明史上具有深遠歷史意義的現代資本主義。資本主義不是享樂主義、物質利益原則、猶太人的經營技巧、貪婪的海外殖民活動的產物；反之，在其發韌之初，資本主義精神與享樂主義的啟蒙思潮是相抵觸的，雖然資本主義本身的后續發展卻又必然地產生出啟蒙思想，并形成當代資本主義文化中悲劇性的沖突。
那么，什么是資本主義呢？韋伯認為：“哪里有用企業方法來供應人類集團所需要的工業，哪里就有資本主義存在，而不管需要的內容是什么。更具體地說，一個合理的資本主義企業，就是一個附有資本會計制度的企業，也就是，根據現代簿記和結算的方法來確定它的收益能力的一個機構。“(《通史》第233頁)在這里，韋伯緊緊抓住用“資本會計制度”來“確定它的收益能力”這一核心因素，從而將資本主義與其它形式的經濟制度區分開來。這樣，我們就可以“將資本主義經濟行動定義為：以利用交易機會取得預期利潤為基礎的行動，卻依賴(形式上)和平的營利機會而采取的行動。”(《新教倫理與資本主義精神》第16頁)根據韋伯的這一定義，實際上人類歷史上不同時期、不同地域都曾存在過不同程度的資本主義。但除了現代西方世界之外，這些“資本主義現象”最終都歸于湮滅，成為永恒的“萌芽”，個中原因只能從當時當地的經濟、文化制度中去尋找。如果按照韋伯的這一寬泛標準，中國的明代也許曾出現過“資本主義萌芽”，但證之以當時中國整體的文化、法律制度、政治環境、宗法社會結構、全國范圍的經濟組織狀況、科學技術的合理化程度，則這種資本主義萌芽只能是永恒的萌芽。沒有外國資本主義的入侵，中國也許會在某一特定時期、特定區域出現比較繁榮的商品經濟(毋寧說是“商業經濟”)，但不可能自發地發展到現代合理的資本主義，因為中國根本缺乏發展資本主義的社會學基礎。
韋伯上述“資本主義”的定義尚未能對現代資本主義與古代星星點點的“資本主義現象”作出明確的區分，他本人也意識到這一點，因而隨后即作了如下補充：“只有需求的供應已經按資本主義方式組織到了這樣突出的程度，以致如果我們設想這種形式的組織一旦取消，整個經濟制度的崩潰就在意料之中，這整個時代才可以稱作為典型的資本主義時代。”(《通史》第233—234頁)這里指出的似乎只是量的差別，實際上正是從這種量的差別上反映了質的不同，即西方社會已從“實質的合理性”為主導地位的傳統社會進入了“形式的合理性”為主導地位的現代社會。這一轉變經過了艱苦的歷史過程，在這一過程中西方社會中原來各不相關、互不統屬的合理主義因素匯聚并結合起來，由此開始了驚人的飛躍。
現代資本主義的生成
現代資本主義和傳統社會之間質的不同導源于這樣一個事實，即近代西方世界具備了使資本主義得以高度發展的先決條件，并且得到了來自外部的偶然的推力，但更重要的是處在希臘、羅馬與基督教文化傳統中的西方人促使傳統產生了創造性的轉換(宗教改革、實驗方法與數理方法的結合、民法與商法的健全)。現代資本主義在西方世界的出現并非是預先注定的，其中既有內在的必然因素，也有偶然與能動因素，而這些偶然與能動因素卻并非無足輕重，有時可以說是不可或缺。看起來似乎是西方文化本身造就了自己的改造者(如宗教改革家馬丁·路德和加爾文)，但宗教改革并非完全是當時歷史條件的必然產物，特別是加爾文教與路德宗的教義實際上也大相徑庭，它們并不反映什么“啟蒙主義”的同一時代潮流。路德宗反對“善功圣庫”理論，主張因信稱義，宣揚信仰自由，與加爾文主義的“先定論”相差甚遠。如果說，路德宗在一定程度上具有人文主義的色彩，那么，加爾文主義則似乎與肯定感性欲求的文藝復興傳統相反，走向了更加嚴格的禁欲主義，這正是在歷史轉折關頭主觀能動因素與杰出人物起作用的顯著例證。
現代資本主義存在的最起碼的先決條件，就是把合理會計制度作為一切供應日常需要的大工業的標準，而這種會計制度真正發揮作用又要求：第一，私人企業可將土地、設備、機器和工具等一切物質生產手段作為私有財產任意處置；第二，有市場的自由；第三，有便捷的計算技術作為會計制度的基礎；第四，經濟生活必須是可測算的，即有可靠的形式法律調節經濟生活，保證預期利潤的實現；第五，有實際上被迫而形式上自由的勞動力，第六，經濟生活的商業化，如各種信用工具的普遍使用。上述必要因素，一方面導源于西方經濟傳統(從古羅馬發源的信用工具與股份公司、市場自由)和文化傳統(使用形式法律而不是即興命令進行統治。羅馬法中的物權法)，另方面又是西方社會發展過程中創造性的演變(如西蒙·勘蒂文發明會計中的平衡法、圈地運動造成了自由勞動力)。除了這些先決條件外，大規模的現代資本主義經濟的確立，還需要一系列現實的中間環節。由此看來，東方國家都不具備這些先決條件和中間環節，如我國古代便根本無形式法律可言，在這種情況下，那些星星點點的資本主義萌芽是無法成長為現代資本主義的參天大樹的。中國文化與西方文化的差異是綜合性的，中國發展資本主義所碰到的障礙也是多樣化的，并非僅如一些學者所樂道的“重農抑商”、“閉關鎖國”之類的簡單原因。這里我并沒有全盤貶低中國文化的意思。韋伯認為，任何科學的思維，任何哲學的思考，都不能為寧可要一種“價值”而不要另一種價值找到足夠的理由。我們所要研究的，不是不同的文化體系本身“孰優孰劣”的問題，而是中國是否要擺脫自然經濟、小農經濟的束縛，走工業化、現代化的世界性道路的問題。它不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題，這個問題已由鴉片戰爭以來百余年中國人民的痛苦經歷和斗爭實踐作出了有力的回答，時代作出了它的價值選擇。我們現在的任務，在于通過對西方資本主義發生、成長過程的深入考察，認清我國在走向現代化的過程中將會碰到的來自傳統的障礙，探討向發達的商品經濟轉變所要求的先決條件和制度環境，從而在這一轉變過程中作出有計劃的首尾銜接的改革部署。
資本主義的文化基礎
貫穿于整個資本主義形成史中的文化的與“人”的因素，乃是韋伯所著意強調的深層內容。
為什么現代資本主義首先興起、生長并成熟于西方？為什么對于東方各國來講這種發達的資本主義只能是一種外來現象？韋伯認為個中道理正在于東西方所特有的文化特征：“只有西方懂得什么是現代意義的國家，它既有專職行政機關又有專業化官員和以公民(CivisRo-manusCitoyen，bourgeois)權利義務的觀念為基礎的法律。這個制度要想在古代以及在東方發端是絕無發展可能的。只有西方才懂得什么是法學家所制定并予以合理解釋和適用的合理法律，只有西方，才有公民權和義務的觀念，因為也只有西方才有那種特殊意義的城市。而且只有西方才有現今這個詞義上的科學。神學、哲學和對人生的最終問題的思考，都是中國人和印度人所理解的，也許比歐洲人理解得更加深刻些。但是合理的科學和與之有關的技術卻依然是這兩種文明所不能理解的。最后，西方文明更因為有具備這樣一種指導生活的道德標準的人，而與其他文明有所不同。巫術和宗教固然是到處都可以看到的，但是象這樣一種生活有條理的宗教基礎——而那種有條理的生活，只要能始終堅持不渝，就必然會引向明確的理性主義——則僅僅是西方文明所固有的”(《通史》第265—266頁)。
從自由城市發展起來的公民權、以形式法律為基礎的科層組織、實驗與數學相結合的科學、生活有條理的宗教——這些因素構成了韋伯所謂“合理主義”的基本特征。正是從這種“合理主義”趨向中產生了現代合理的資本主義。但對于所有這些因素，我以為只有從功能的角度來理解，才不致重新墮入宿命論的泥潭。這種宿命論的歷史觀把上述因素看作是資本主義成長中獨一無二、不可替代的因素，因而也就徹底否定了東方國家走上現代化道路的可能性。美國當代社會學家羅伯特·K·默頓在論及清教主義對十七世紀英國科學發展與科學組織合法化所起的推動作用時也指出：“清教主義并非不可或缺。清教這個歷史的具體的運動并沒有被提出來作為當時英國科學迅猛發展的先決條件；功能上等價的其他意識形態運動也可以發揮作用，為漸露頭角的科學爭得廣泛受到承認的合法性”(《十七世紀英國的科學、技術和社會》第19頁)。默頓的“歷史社會學”與韋伯的社會學一脈相承，所要求的不是得出宏觀的歷史規律，而是建立事件的一般法則，這種研究過去一直為我們所拒斥，現在是加以認真對待的時候了。必須以“有之必然，無之未必不然”的眼光來對待韋伯所列舉的各要素，才能對歷史有更準確的把握，從而對未來有更開放的態度。同時，也只有從功能的角度我們才能深刻理解韋伯在《通史》中對各文化因素的剖析。
城市與公民權具有單一共同體意義的自治城市是純粹西方的產物。古代西方世界沒有大權獨攬的大一統專制君主，各派政治力量之間的矛盾沖突為自治城市的產生創造了條件。在西方，城市首先是一個防衛集團，一個在經濟上足夠自我裝備的軍事組織。城市是自由人的聯盟，它一開始就不能采取專制統治形式，而以自己制定的法律調節內部關系。因此，市民本身即包含有一定政治權利的意義，以至演變成“公民”的概念(英文中cltizen既是“市民”又是“公民”)。隨著封建主之間的斗爭加劇，市民與王權結盟，產生了獨特的資產階級。自治城市消失了，但保護資本主義的現代民族國家也形成了。
在東方社會中，灌溉是一個關乎國計民生的關鍵問題。從對灌溉的管理中產生了一個官僚階級和君主專制權力以及從屬階級對王權的依附。帝王的權力以軍事壟斷組織來維持，因此東方根本不可能出現西方意義上的自由城市和契約觀念。此外，東方氏族宗法關系、巫術禮儀也妨礙自由人階層的形成。韋伯這里對東西方政治體系差異的解釋與顧準《希臘城邦制度》的解釋有很大不同，但這一點無關宏旨。重要的是韋伯準確地指出了這種差別。
法律與科層組織有專長的官吏、合理的法律，這是構成合理行政組織所必需的。英武干練的羅馬騎士不僅是好勇斗狠的一介武夫，他們的商業活動和冷靜思考產生了具有深遠意義的羅馬法。羅馬法的每種制度或是基于物質利益原則或是基于形式法律的原則，這種制度是可資信賴的，為資本主義所要求的可預測性準備了堅實基礎。
近代國家權力與資產階級結盟，產生了為資本主義開辟道路的國家經濟政策。開始是重商主義者主張的保護主義占上風，但真正有生命力的乃是由亞當·斯密一手莫定的自由放任政策。
相對合理的宗教對韋伯來講，基督教文化的合理性表現在它對，巫術的敵視。而由宗教改革衍生出來的禁欲主義新教，則以一種價值合理的行動(以經濟上的成功來確證“獲救”)“創造”出現代資本主義，并從這里向目標合理的行動(功利主義與享樂主義)邁進。“天職”觀念使企業主的剝削與經營活動有了比較堅實的道德基礎。雖然十七、十八世紀發展機器大工業的種種物質、技術、經濟條件都已相當具備，但如果沒有積極進取、精打細算、“貪得無厭”、不斷擴大再生產的企業家和能吃苦耐勞、具有敬業精神的雇傭工人，則現代資本主義必然缺乏如此強勁的擴張力量。韋伯認為，經濟狀況對倫理觀的影響與倫理觀對經濟行為的作用，在微觀水平上可以說是同一個因果關系鏈的兩個側面。固然物質利益原則也是推動資本主義的一種重要力量，但在資本主義的發軔期，真正的企業家精神正是新教禁欲主義，它不把當下的物質享受作為目標，而是不斷追求那“空洞”的利潤，把它作為上帝選民的天職。同樣，工人的倫理觀也是一個不容忽視的問題。在傳統社會里，提高計件工資只會促使工人做更少的工作，而降低工資則會引起消極抵抗。“人們必須把勞動本身當作唯一目的、當作天職去完成。但是這種態度絕不是天性的產物。單是低工資或高工資不能喚起人們這種態度，它只能是長期、熱誠教育過程的產物”(《新教倫理與資本主義精神》第35頁)。固然資本原始積累時期充滿了血腥的掠奪和殘酷的剝削，若從歷史主義的角度來看，我們仍須肯定企業家進取精神和工人的吃苦耐勞在促進資本主義經濟發展中所起的重大作用。單是掠奪本身不能形成資本主義。要知道從海外殖民活動中取得貴金屬最多的國家乃是西班牙，可是西班牙到今天基本上仍然是一個農業國家。韋伯提倡把價值判斷與實證研究區分開來，我以為是有一定道理的。歷史常常表現為一把雙刃的劍，在歷史研究中必須采取真正的科學態度，充分考慮到全部的復雜性。
走出傳統社會
現代資本主義的形成過程，實際上是西方世界“走出傳統社會”、從傳統主義轉變為合理主義的一幕“威武雄壯的活劇”。韋伯認為，合理化是歷史過程本身的一種趨向，合理化問題是西方文明的命運問題，歸根結底也是現代全人類的命運問題。西方世界率先走出傳統社會，進入現代社會，這是一個真正具有世界意義的現象，它改變了其他民族、其他文明體系的命運，迫使人們接受這現實的挑戰。日本是西方文明體系之外第一個走向現代化的國家，而蘇聯特殊形式的現代化毋寧說只是一種工業化。整個第三世界都面臨著同一個迫切的任務：走向現代化。社會主義陣營中最近普遍出現的改革浪潮，在某種意義上仍然是這種“合理化”過程的一個組成部分。
在經歷本世紀六十至七十年代的那場災難之后，中國人民也終于選擇了這一條共同道路。但是，我們有必要不斷反思我們對現代化的理解。有少數人把現代化與工業化劃上等號，這是相當片面的；即使把現代化解釋為從自然經濟走向發達的商品經濟，也不足以表達出它的真正內涵。現代化首先是一個經濟過程，但最終必須是一種社會過程。扼要地說，這一社會過程就是使社會行為模式從以傳統的與激情的行動為主轉向以價值合理的與目標合理的行動為主，從實質的合理性轉向形式的合理性，使政治運轉方式從傳統形式和神授形式為主轉向以合法形式為主。我以為，只有從這種角度看待現代化，才能從歷史遠景上深刻地理解當前的經濟體制改革與政治體制改革的意義。
首先，在中國這一向來“以道德代替法制”的國度里，我們必須高度重視制度變革的意義。正如黃仁宇先生所特別強調的：“……道德非萬能，不能代替技術，尤不可代替法律……。凡能先用法律及技術解決的問題，不要先就扯上了一個道德問題”(《萬歷十五年》第272頁)。這種提法是頗有見地的。如前所述，目前已出臺的各項經濟體制改革措施，實際上是為走向發達的商品經濟創造各項先決條件。但是，由于傳統的社會行為模式、行政體系以及仍然存在的舊經濟體制仍然扮演著主要角色，新體制與舊體制之間，經濟運行與行政運行、社會運行之間存在著尖銳的摩擦與矛盾，使得我國經濟形勢進入相當微妙復雜的局面。在這種情況下，除了繼續建立健全經濟法規體系、努力擴大現有改革措施的效果之外，必須進行比較徹底的政治體制改革，在確保公民權利的基礎上，建立真正有效率的形式化法律體系和相互制衡的政治體系，以便從制度方面全面調整社會行為規范，為從傳統社會轉向現代社會作充分的準備。
其次，在這一建立制度條件的過程中，必須調動整個學術界的積極性，發揮整個社會輿論工具的作用；努力挖掘出傳統文化中的愛國主義價值基調和積極進取、“以天下為己任”的精神，這是使“死”的制度與物質條件變為“活”的社會、經濟發展的能動要素，是與韋伯所謂“資本主義精神”實質內容不同而功能上相似的意識形態力量，是使內耗行為變為協調行為的“克里斯瑪”(charisma)內聚力量。
在西方近代社會經濟發展中，韋伯所闡述的“企業家精神”和默頓所論述的“科學精神”，是值得高度重視的內在力量。我國社會要形成起引領作用的“企業家精神”和“科學精神”，即積極進取、精打細算、不斷追求更多利潤的意識和窮根究底、將數理方法與實驗方法相結合的意識，首先只能通過建立嚴格的獎懲制度、擴大企業自主權、改革科技管理體制和教育體制來加以解決。但若從歷史遠景來看，則我們仍然需要對傳統進行挖掘、改造和更新，尋找與新教倫理觀在功能上等價的一組價值變量。正是在這樣的意義上我們在展望未來的時候才高度肯定傳統的意義。現代化要求我們在引進外來文化因子、進行大膽而審慎的改革的同時，促使傳統中重要的價值變量實現創造性轉換。二十世紀八十年代的中國學人，應該超越中西文化優劣論之類口號式的無謂之爭，摒除偏見，求同存異，通力合作，積極進取，以充分自覺的能動的實踐活動去完成“走出傳統社會”這一全民族的壯舉。
(《世界經濟通史》，〔德〕馬克斯·韋伯著，姚曾
